宋儒理學(xué)與蘇非哲學(xué)觀之淺說
——析陳子怡先生理學(xué)觀兼談蘇非神學(xué)的幾個命題（連載三）
⊙伊牧之
 
　?。ǘ﹃愇挠^點的幾點淺識
　　陳文觀點是：中國的宋儒理學(xué)是由伊斯蘭教哲學(xué)蛻化而來。換言之即周敦頤、張載的某些哲學(xué)觀點，是從伊斯蘭教哲學(xué)抄襲而來或影響下而產(chǎn)生的，或由其啟迪而產(chǎn)生的。
　　而我的看法是，宋元時代絕不可能有伊斯蘭教哲學(xué)，或曰阿拉伯哲學(xué)傳入。陳文所引載的幾本經(jīng)書均為十三世紀(jì)后期的蘇非主義神學(xué)（哲學(xué)）著作，蘇非主義是由民間流入中國，且是星星點點，不系統(tǒng)不全面的，蘇非主義的經(jīng)典的譯著，絕大多數(shù)是明清際的作品，它不可能影響到500年前的宋代理學(xué)，即使是西方的阿拉伯文的原著。
　　我先說第一點。
　　1、宋元時代絕不會有阿拉伯哲學(xué)之傳入——更何況伊斯蘭教蘇非哲學(xué)
　　兩宋（公元96-1279年）甚至到元一百年（1260-1368）西方阿拉伯哲學(xué)正在醞釀產(chǎn)生逐步成型并逐漸成熟的階段，那幾名哲學(xué)家如鏗迪（796-873）、哈拉智（858-922）、拉齊（864-925）、法拉比（870-950）、伊本西拿（980-1037）、安薩里（1058-1111）雖是十二世紀(jì)以前的人，中國人那時大概知之者并不多。何況伊斯蘭教蘇非哲學(xué)，這些哲學(xué)思想和哲學(xué)體系當(dāng)時尚未傳入歐洲，何況途遠(yuǎn)封鎖的中國。伊斯蘭教的蘇非主義，即使在伊斯蘭教哲學(xué)思想體系中，這時僅是探討之初，雖有了哈拉智的神智論、神秘主義、泛神論，但尚未成熟，尤其那種伊斯蘭教的神智論，雖和陸、王心學(xué)主張的內(nèi)心自覺，有著極為相似之處，但也絕非相互影響的結(jié)果——陸，陸九淵；王，王陽明。
　　還是從陳文引證的材料說起。
　　先說西安化覺巷清真寺中的那方王鉷碑。王鉷碑說“我朝天寶陛下因天方圣人之道，有合于中國圣人之道。”天寶為公元742-456年間，雖西域與中華來往密切，但也大多為伊斯蘭教徒口頭描述而已，這是唐朝的情況。
　　后安史之亂唐肅宗請回紇兵“三千雄師”入中原，雖大部兵丁留居西安附近，但兵丁們僅為教徒而已，并非有深奧的哲學(xué)知識。這時（756年左右）阿拉伯世界還未有影響世界的大哲學(xué)家出現(xiàn)。
　　據(jù)史料載，宋代自乾德四年（即公元966年宋太祖時），西域僧行勤來華至天禧三年（公元1019年真宗時）計50多年間來華之西域人近20多人次臣使來往，但可能大多為富戶、商賈、傳教士，假冒與托言者不少，大學(xué)問家來華者，不能說沒有可能，但也絕對帶不來什么重要的伊斯蘭教哲學(xué)著作。至公元1019年，阿拉伯世界，雖然鏗迪、法拉比、伊本西拿（980-1037）業(yè)已成名，但他們的哲學(xué)思想絕不可能傳入中國，何況伊斯蘭蘇非主義到十四世紀(jì)才鞏固定型，而張載與周敦頤的觀點僅與蘇非觀相近。
　　廣州、懷圣寺和泉州清凈寺的創(chuàng)建，包括西安大學(xué)習(xí)巷清真寺和化覺巷的清真寺的建立，也僅是傳播伊斯蘭教而已。正如《清真釋疑輯補》所說，斡葛斯“資奉天經(jīng)三十冊”，僅帶來《古蘭經(jīng)》而已，恐無多哲學(xué)著作，且此書說斡葛斯是從海上來，至于斡葛斯傳說，如他為穆圣母舅說——恐不可信。去學(xué)習(xí)巷清真寺，“海上來”說等等，均不可能是伊斯蘭哲學(xué)傳入之始。
　　四圣說是在廣州、泉州、杭州、揚州等處，揚州的普哈?。?265-1275）還可能帶點書來，但距周敦頤（1017-1073）時間相差二百多年，不可能影響宋儒理學(xué)的形成。
　　《桯書》中“番禺海獠”自然是平民百姓，其最大家族為蒲壽庚家族，也僅是大商人、大富豪、政治家、軍事家、官員，也非哲學(xué)家，這時已是1285年左右。
　　所非爾，神宗時（1068-1085左右）來華，他是貴族，布哈拉王室，他是元朝賽典赤的先祖。他的來華，可能帶來一些教門知識，但估計與張、周等理學(xué)家無涉。
　　因此我的結(jié)論，第一，宋元時代不可能有伊斯蘭哲學(xué)傳入。伊斯蘭教蘇非哲學(xué)的傳入，應(yīng)在元明之后，即公元十四世紀(jì)左右；第二，傳入的哲學(xué)思想，并非拉齊、法拉比或伊本西拿的哲學(xué)觀，主要是蘇非哲學(xué)——這可從以王岱輿為始的諸多漢儒學(xué)家的觀點來分辨。
　　2、伊斯蘭教傳入的渠道是民間，絕非兩地的學(xué)術(shù)交流，更非官方輸入。
　　阿拉伯哲學(xué)，伊斯蘭教哲學(xué)，或蘇非神秘主義哲學(xué)的進(jìn)入，及其后對中國伊斯蘭哲學(xué)的影響，形成了“伊儒融和”，這種傳入和融和，應(yīng)該是以民間傳播方式進(jìn)行的。
　　至今我們尚未看到宋版本的阿拉伯哲學(xué)家，如伊本西拿等作品的問世，即使伊斯蘭教著作，即使《古蘭經(jīng)》原本，大概也在元明之后才在中國出現(xiàn)。伊斯蘭教哲學(xué)傳入中國絕非是經(jīng)院派哲學(xué)家的作派，不是學(xué)院哲學(xué)的傳入，而是十三、十四世紀(jì)民間蘇非主義在傳教游方過程中帶入中國民間的。這種宗教體系內(nèi)部的影響、流動、碰撞和融和，是東西方文化交匯主要的方式、渠道和對宗教教育產(chǎn)生巨大影響的結(jié)果。
　　伊斯蘭教蘇非主義的神秘主義把伊斯蘭教的宗教理論提高到一定的哲學(xué)層次，也就是把伊斯蘭教神學(xué)詮釋和解說到一定的高度，影響了一大批宗教界的學(xué)者——不是經(jīng)院派的名人與專家。因而也造成了一種勢不可遏的局面與潮流。十二世紀(jì)的安薩里（1058-1111）把蘇非神秘主義納入了正統(tǒng)的伊斯蘭教教義學(xué)和哲學(xué)的軌道，形成了新型的“凱拉姆學(xué)”。當(dāng)代的哲學(xué)史專家說，他“安薩里的主要思想是由懷疑論走向神秘主義，神秘主義的靈性感受成為他認(rèn)識論的最基本的特征。”——要知道，安薩里是塞爾拉王朝巴格達(dá)伊斯蘭最高學(xué)府，尼采米亞大學(xué)的教授，是一位公認(rèn)的“伊斯蘭權(quán)威”，甚至有人說他是一位“先知”。
　　到了十三世紀(jì)，蘇非神秘主義哲學(xué)在阿拉伯世界又推向了一個高潮，那就是神光思想和照明學(xué)派，如哲學(xué)家蘇哈拉瓦迪和阿拉比的出現(xiàn)，而形成了伊斯蘭教神學(xué)界的一個新的哲學(xué)體系，然后才有許多民間的神學(xué)著作的出現(xiàn)和一些游方者遠(yuǎn)涉重洋或從絲綢之路來到中國。
　　尤其是十二、十三世紀(jì)在中亞、埃及、中東各地伊斯蘭教教團的涌現(xiàn)，如雨后春筍般在阿拉伯世界遍地崛起。如里法伊教團（十二世紀(jì)），蘇哈拉拉瓦迪教團（十二世紀(jì)），巴達(dá)維教團（成立于十三世紀(jì)埃及，巴達(dá)維是中亞布哈拉人）等等。——據(jù)不完全統(tǒng)計，大約有三四十個，都類似于蘇非派的兄弟會組織。
　　在此稍作介紹的如毛拉維教團，它是蘇非詩人魯米創(chuàng)建的（1207-1275），阿富汗人，他的長詩《瑪斯納維》后來成為蘇非派“迪克爾”誦讀的主要內(nèi)容，另一個是卡迪里教團奠基人，是伊朗人卡迪爾·吉拉尼（1078-1166年），后有他的兒子創(chuàng)建于巴格達(dá)。在中國就是戛迪林耶門宦。
　　再一個就是納格西班迪教團，創(chuàng)始人是白哈丁·布哈里，中亞布哈拉塔吉克人，納格西班迪意為“畫家”（畫線），該教團對中國虎非耶，戛迪林耶，哲赫林耶等蘇非門宦都有一定影響。
　　這些蘇非思想給中國伊斯蘭教帶來了禁欲，苦行，坐靜，參禪，修身，養(yǎng)性，出家，游方等嶄新的觀念。
　　這時一些阿拉伯傳教士到中國來，帶來了一些蘇非經(jīng)典，據(jù)說胡登洲（1522-1597）在渭南就曾遇見一虬髯纏頭叟帶來一本《母噶麻忒》（一本波斯文的蘇非詩文集），后在都城燕市一老嫗處購得此書，并能熟誦經(jīng)中的《敗益忒》（詩句）。再就是海文軒聽說循化韓土司，有一本《米夫塔哈·歐魯姆》，想抄下，未果后，從另一纏頭叟手中獲得。第三位即常志美（1610-1670年）見纏頭“極料理”（人名）的故事，“極”有《富而斯》（波斯文文法書）后終于在河間府白贊廷師處獲得此書。這是《經(jīng)學(xué)系傳譜》所載三位蘇非傳教叟之故事。這大約在1522-1700年間的三個蘇非。另一位即印度人阿世格，他是江蘇蘇州人張中（1584-1670）的老師，阿世格的講稿張中譯名為《真歸總義》。
　　再就是西北門宦，據(jù)說戛迪林耶祁靜一的老師和卓·阿卜杜拉（一般譯作董拉希），又稱為盤龍老祖的（他的墓今在四川閬中久照亭清真寺中），他是一名著名蘇非，對中國西北伊斯蘭教影響很大。
　　另外在中國東部，也有不少蘇非，最后歸真于中國。如北京牛街清真寺中就有兩座謝赫墓。
　　濟南的巴巴墳中人，也有一些出外留學(xué)，掌握了蘇非神學(xué)而回國傳教者，濟南人都稱為“巴巴”。西北的馬明心、馬來遲等人，都是全國的歷史上的伊斯蘭教名人。也都是出國留學(xué)，回國后創(chuàng)建蘇非門宦的。
　　蘇非神秘主義哲學(xué)應(yīng)該說對中國宋元哲學(xué)影響不大。
　　蘇非神秘主義神學(xué)定型于十三、十四世紀(jì)，應(yīng)該在中國明代以后，蘇非神秘主義傳教士來華傳蘇非，也約在元明，絕對早不到南宋，何況北宋。中國人去外留學(xué)取經(jīng)，也應(yīng)在明末清初為盛。民間蘇非經(jīng)書大多為教團印制，而蘇非教團的形成也在十三世紀(jì)以后。蘇非神秘主義哲學(xué)把世界伊斯蘭神學(xué)推向了一個極高的層次和地位，增強了伊斯蘭教生命力和在世界上的影響力，并把伊斯蘭教推向世界。蘇非神學(xué)成就了和鞏固了伊斯蘭教，一個世界性的宗教，一個龐大的宗教，十幾億信教者的地位。
　　而民間的游方的傳教士口中的蘇非比大學(xué)問家、大理論家的蘇非更能影響教眾，口傳身教比蘇非經(jīng)書更有影響力，有更廣的傳播渠道和更基層、更通俗、更普遍的觀念和平民信眾。
　　3、蘇非神秘主義經(jīng)典《昭微經(jīng)》等應(yīng)為明以后譯本，宋時尚未傳入中國
　　《昭微經(jīng)》和《費隱經(jīng)》（以此兩本經(jīng)典為例）均為加米的注釋本，加米是十五世紀(jì)人（1414-1492），與中國時代相計應(yīng)為明成祖永樂至明孝宗弘治年間人，這兩本經(jīng)書，絕不會在北宋年間周敦頤（1017-1073）時代在中國洛陽出現(xiàn)，即使那時洛陽有伊斯蘭傳教士活動，即使那時周敦頤與阿拉伯哲學(xué)家有所過從，我想那時的周子絕對不會獲得蘇非的觀點，如《昭微經(jīng)》等那么清晰明白。
　　蘇非經(jīng)書的譯著應(yīng)該說始于王岱輿（1570-1660）十六世紀(jì)，再早也只能推到十五世紀(jì)晚期1492年后，即加米去世之后。
　　再說人類的思想是相通的，時隔百年，地遠(yuǎn)萬里，往往兩個人會考慮同一問題，得出同一結(jié)論，伊斯蘭教的“不要過分的”觀點：《古蘭經(jīng)》中載“你們不要過分，真主確不喜愛過分的人。”（5：87）“此后，誰過分誰就應(yīng)受痛苦的刑罰。”（5：94）此類意思在《古蘭經(jīng)》中占有相當(dāng)?shù)姆萘俊＿@與中國孔子的“中庸”觀幾乎一模一樣。另外，儒家的“忠孝”的觀念尤其是“孝為先”的觀念，與《古蘭經(jīng)》中對孝的闡說也是一致的，如《古蘭經(jīng)》“你的養(yǎng)主決定：你們只能崇拜他，孝敬雙親……”（17：23）“我叮囑人類：孝敬父母。”（31：14）周敦頤的觀點與300年后蘇非著作中的觀點有相似、相近或相同之類，就一定是抄襲或蛻變嗎？
　　結(jié)論：我認(rèn)為北宋周敦頤、張載等人的觀點應(yīng)該是本土化的東西，那時他們不太可能接觸到阿拉伯哲學(xué)，更難以了解伊斯蘭蘇非神學(xué)，只是中國儒道佛的觀念的結(jié)合。宋儒理學(xué)與伊斯蘭哲學(xué)“雖非捍格”，有相同之處，但也僅是精神相通，用三百年后的蘇非主義神學(xué)譯著去解釋對比三百年前的宋儒理學(xué)，似乎也有些捍格之嫌。——豈止是“絕非捍格”，而千真萬確的是三百多年后的中國伊斯蘭教諸賢們在套用（或不敬地說“在抄襲”）三百年前的宋儒理學(xué)的概念，來表述自己的伊斯蘭教哲學(xué)觀，而絕不是相反。我們還是應(yīng)該說“以儒解伊”“以儒詮伊”“伊儒結(jié)合”相互交融、滲透與交匯比較好些吧！
　　但是我們絕不能忽視或輕視王岱輿、劉智一代宗師在中國乃至世界伊斯蘭教的貢獻(xiàn)和意義。就是他們這一代人創(chuàng)造了中國伊斯蘭教哲學(xué)的漢學(xué)體系。他們建立起來的這一套哲學(xué)思想，在中國哲學(xué)史上應(yīng)該說有著不可忽視的重要地位。他們的伊斯蘭教思想的中國化是一個創(chuàng)舉，在中國伊斯蘭教界、在世界伊斯蘭教界、在中國哲學(xué)思想界、在世界哲學(xué)界也是一個影響巨大的創(chuàng)舉。尤其是中國回族人在中國思想界、哲學(xué)界第一次取得“話語權(quán)”的創(chuàng)舉。據(jù)說他們的著作至今還未能全部挖掘出版，對他們的哲學(xué)思想的研究尚未得到中國哲學(xué)界的同行們深入的全面的重視，還沒有給以應(yīng)有的評估和地位——這應(yīng)該是一種歷史的不幸。
　　四、幾個伊斯蘭教哲學(xué)概念的淺釋
　　陳子怡先生曾在他的“蛻化文”中引證了一些伊斯蘭教經(jīng)書中的語句，涉及了一些伊斯蘭教哲學(xué)概念，在此，就我知道的幾個哲學(xué)命題作一點淺釋。
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　　——“哎，主啊，請你慈憫穆罕默德、門人、弟子及其家屬吧！”
　　這是宗教祈求詞或祈禱詞，幾乎所有宗教都有類似的直接向“神”祈求的，固定型態(tài)的用語，在伊斯蘭教這類祈祠后，往往還有一種綴詞“阿米乃”，意為“祈求真主允諾”。
　　有時高聲誦讀“哎拉胡目，杜林倆習(xí)，粒比勒阿來米乃”，摸臉結(jié)束，再加這一綴詞，也是一種虔敬的求主詞。然而這一段陳子怡先生說似有把穆罕默德及其孩子們作為“主”的孩子的意味。伊斯蘭教大概無此比況，因“真主”是不可比擬的，以“生父”比況大概也是違背教義的，只有基督教才有圣父圣母圣子之說。但這段話確有什葉派之嫌疑，什葉派主張圣裔說——注：這僅是穆圣的后代，而非“真主”，七伊瑪目也好，十二伊瑪目也好，只是阿里與法圖麥的后代而已。
　?。ǘ?ldquo;無稱”說
　　——“最初無稱，真體無著。惟茲實有，執(zhí)一合萬。”
               　　《昭微經(jīng)》
　　“無稱”我們今日理解就是沒有名稱。真或真主，劉智解釋為“實有無稱，獨一無相，主萬化而不化，隱顯二境。”我們今天理解為不可言，不可道。
　　我們濟南市有一位王立辰鄉(xiāng)老，今年86歲了，他寫了一篇文章叫《不可論說真主》，他說“因人生只是認(rèn)識和運用事物，知識限于事物，語言是事物的情形所以不可論主。”不管他說的全面如何，透澈如何，作為一個鄉(xiāng)老，一個民間的、草根的、普通的信徒，能把認(rèn)主學(xué)提出來，并有此等見解，已屬難能可貴。在濟南市暨山東省伊斯蘭教界，尚未見第二人。——我說的是一般鄉(xiāng)親，一個平常的穆斯林。“無稱”論的玄秘觀，把伊斯蘭教的認(rèn)主學(xué)這一哲學(xué)理念推向了一種絕對抽象的理性高度，一個絕對的精神高度，一個絕對的信仰高度。
　　凡是宗教都是神秘的，起碼有著相當(dāng)?shù)纳衩氐膬?nèi)容，伊斯蘭教概莫能外?！豆盘m經(jīng)》本身就有著許多“不可論”，“不可言”，“不可說”的成分。如“伊斯蘭教在禁止妖術(shù)、算命、占卜的同時，允許以真宰、天使和善良的精靈之名為頌詞祈求主佑，并肯定此種乞靈的特殊功效。”念誦頌詞的次數(shù)，有時達(dá)數(shù)千數(shù)萬次，其依據(jù)則在于真宰、天使和精靈之名的字母數(shù)值總和（見《伊斯蘭教詞典》）。《古蘭經(jīng)》指出“這部經(jīng)典，其中有許多明確的節(jié)文，是全經(jīng)的基本，還有別的許多隱微的節(jié)文”（3：7），正是這些“隱微的節(jié)文”成為對經(jīng)文做種種神秘性解釋的根據(jù)。例如它有29章的章首以阿拉伯字母開頭，這本身就具有相當(dāng)?shù)纳衩匦?。（摘要金宜久的《中國伊斯蘭探秘》284頁）。
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　　——“蓋真一，無極也；數(shù)一，太極也。”“無極乃天地萬物無形之始，太級，乃天地萬物有形之始”。
　　《正教真詮》
　　這是中國伊斯蘭教的一種哲學(xué)概念名詞，原來中國理學(xué)只有“太極生兩儀，兩儀生八卦”之說：“太極”是有形的東西，不能概括真主的“無”。真主應(yīng)該是“有”，更應(yīng)該是“無”，因此才有了“無極”。無極是“無”，從無到有，從無形到有形，從精神到物質(zhì)。
　　中國伊斯蘭教還說到“真一”“數(shù)一”“體一”等名稱，三者名稱不同，其實均源于“真”——叫“異名同實”，“真”是最高的層次，無稱無著，純粹抽象，而內(nèi)容又極豐富極充實。
　　我認(rèn)為這種哲學(xué)概念的解說，愈說愈不明白，越說越糊涂，還不如我們一般虔敬的信仰者堅持“不可說”的觀念，既有且無。還不如《古蘭經(jīng)》中說的最清晰、明白不過了。
　　“他是以真理創(chuàng)造天地的主，一日，他說‘有！’就有了。”（6：73）“他是造生造死的主。當(dāng)他決定某一事物時，只說：‘有！’于是就有了。”（40：68）。
　　《古蘭經(jīng)》中的話多么簡單明白，雖近玄妙，但跡近人類思維的、信仰的、精神的最高境界。
　　“真一”這個哲學(xué)概念還有“真主獨一”、“認(rèn)主獨一”這種神學(xué)命題，從哲學(xué)上說這叫“一元論”，這是我們伊斯蘭教最高的信仰原則。
　?。ㄋ模﹦屿o之說
　　——“真有上一無多，最初為不動之品，第二品即其動也……。”
                　　《昭微經(jīng)》
　　“承元妙化，首判陽陰，陽舒陰斂，變?yōu)樗?，水火相搏，為生氣?hellip;…。”
                　　《推原經(jīng)》
　　造化流行，至土而止。流盡則返，返與水合，而生金石，金與水合，而生草木。
　　“土—水—金—木—火—土”陰陽五行，中國哲學(xué)之原始觀。“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生五行，五行生八卦”，這是中國儒道的一種哲學(xué)觀。
　　至于伊斯蘭教也有動靜、陰陽互對、互化的動化觀?！豆盘m經(jīng)》中說真主造天造地，造男造女，造生造死，造山造水，造天仙造魔鬼，造善造惡，造定然也造自由，幾乎天地萬物都是對立的，也是流動的，也是互化的，勸人走正途不要誤迷途，陰陽水火互生互克是真主的意愿，當(dāng)然也有人的取舍，善者進(jìn)天堂，惡者入火獄，有生有死，有復(fù)歸也有復(fù)活。這就是伊斯蘭教的對立觀和辯證觀。
　?。ㄎ澹┟詈f理之意
　　——“舒其光陰，一息千古，卷其時刻，千古一息。”
                　　《費隱經(jīng)》
　　“小中見大，天納粟中，大中見小，無在塵外。”
                　　《推原經(jīng)》
　　我們伊斯蘭教認(rèn)為：世界萬物的生成，大小變化等等均在真主的掌握之中，真主可以讓月亮爆炸，山河破裂，大地震顫，可以用洪水懲治不良的民族?！豆盘m經(jīng)》中說“當(dāng)大地猛烈地震動，拋其重?fù)?dān)，說‘大地怎么啦？’在那日，大地將報告它的消息。”（99：1-4）“大難，大難是什么？你怎能知道大難是什么？在那日眾人將似分散的飛蛾，山岳將似疏松的采絨。”（101：1-5）這就是主的大能，主的懲戒。
　　（六）“仁義忠正”之說
　　渾用知能，是至圣性。任用知能，是大至性。順應(yīng)知能，是欽圣性。顯揚知能，是列圣性。希望知能是大賢性。體認(rèn)知能是知者性。堅守知能是廉介性。循習(xí)知能，是善人性。自用知能是庸人性。
                　　《研真經(jīng)》
　　這段經(jīng)文把人分為九等。
　　至圣—大圣—欽圣—列圣—大賢—知者—廉介—善人—庸人。
　　每等人有每等人的本性品德，只有“獨秉元精”才能“妙合元真”，這是伊斯蘭教對人的品性修為的要求，用我們今天的中國的話說，就是“仁義忠正”四字。周子的《太極圖說》有“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義。”就是這個意義，因此我們說伊斯蘭教不僅是神學(xué)也是人學(xué)，教人如何做“人”。
　?。ㄆ撸┥乐?br /> 　　周子的《太極圖說》還有一句：
　　“原始返終，故知死生之說，大哉易也，斯其至矣！”周子這句話的意思是“知生知死”是“易經(jīng)”的大道理，是極至的學(xué)問，最高的理論。
　　王岱輿說：“惟以‘身有身無’之更易，方知生死之權(quán)衡，是黑夜方知白晝，緣生死始悟真常。須知生亦非生，因其有死，死亦非死，緣彼還生……所以真主不落有無，人神定經(jīng)生死。”
　　王岱輿的這段話多么象莊周之言，這就是“以儒解伊”。這段話的最后說“真主不落有無”，我理解為“不要落實真主的有或無”，或“真主并不落實世上的有或無”，生死是有定（定然）的。
　　孔子說：“未知生，焉知死？”這句話巧妙的界定了生與死的關(guān)系，儒要重視生，生得其所，生得有質(zhì)量，我們伊斯蘭教亦同。我們重“今世”，今世是“來世”的栽種場。死僅是歸去、歸主、歸真而已。
　　（八）光照思想
　　在這個問題上，周子并無詳細(xì)論述，可以說并未涉及到“光”的作用。因“真主之光”的觀點，周子恐未讀過，不大明白。《古蘭經(jīng)》說“真主是天地的光明，他的光明象一座燈臺……”（24：35），無怪乎周子在《太極圖說》中大談動靜、陰陽、兩儀、五行，未涉及到“光”，伊斯蘭教光照思想是在十二世紀(jì)以后，以蘇哈拉瓦迪（1155-1191）的《照明智慧》和《光的構(gòu)架》才把“光”的概念植入伊斯蘭哲學(xué)的范疇，而后才有“真主是眾光之光，是全知之光，是神圣之光，是白日之光，是最高級最偉大之光，是領(lǐng)導(dǎo)之光，是不可抗拒之光”的論斷，而后才有神光思想，照明哲學(xué)和光的流溢說等等。宋代的周敦頤怎么知道呢？相反王岱輿對光有明確的論說，如“真主有恩威不同之動靜，夫人靈覺中之光明，乃真主恩慈動靜之余光……”這就是光的流溢在中國的論述。劉智對“真主之光”及其作用、影響等，論述的更為詳盡，如“真主之光”“穆圣之光”“余光”“余光之余光”等。
　　流溢說是柏拉圖的觀點，早在十世紀(jì)左右，伊斯蘭教學(xué)者就引進(jìn)了亞里斯多德和柏拉圖等古代希臘哲學(xué)家的著作，流溢說逐步為伊斯蘭教哲學(xué)家所接受，尤其是十三世紀(jì)后的伊斯蘭教蘇非哲學(xué)家。后來還形成了“照明學(xué)派”。這些哲學(xué)家對“真主之光的流溢”有許多著作，進(jìn)行了深入的探討，如加米注釋的兩本書，對明清際漢學(xué)譯釋家們產(chǎn)生了極大的影響。
　　——關(guān)于周子有否對“光”的論述，我只是猜想，因孤陋寡聞，讀書太少，如有專家有所指正當(dāng)必感謝。
　　小結(jié)
　　上文是我從陳子怡文章中提到的宋儒與回教哲學(xué)思想的“契合點”中摘引出的，并將這八點加以解說。一是說明我們伊斯蘭教的神學(xué)命題和哲學(xué)思想，二是說明這些概念在伊斯蘭教哲學(xué)思想中的地位，三是借此說明這些哲學(xué)觀與周敦頤的學(xué)說不同之處。
　　五、寫作本文的宗旨（代總結(jié)）
　　我是一個對宗教和哲學(xué)均屬十分膚淺的一個研究者，說是“研究者”，也真有點有辱這三個字，因我并無“研究”的資格，我僅僅是一個民間的喜愛學(xué)習(xí)伊斯蘭教知識的一個讀者。在一個偶然的機遇下讀了先輩陳子怡先生的大作，也借陳文的只言片語在此談?wù)勛约旱囊稽c看法和讀后的一些膚淺的感受。
　　然而我在這里并非否認(rèn)中國本土文化受歷史的回族伊斯蘭文化影響的可能性，更非否認(rèn)民族間文化的滲透碰撞融合，伊斯蘭文化與儒佛道文化的融和與借鑒。從歷史的角度來看，這些融和已成了不爭的事實。相互影響、相互融通、相互滲透是歷史的必然，我只是說伊斯蘭文化反過來影響了程朱理學(xué)（或周敦頤、張載的學(xué)說），未免早了一點，但宋以后即不同了。
　　中國的回族文化是一種世界多種文化的兼容并蓄的結(jié)合體，是以阿拉伯文化和伊斯蘭文化為基礎(chǔ)的中國本土化了的伊斯蘭文化，既不同于儒文化，也不同于阿拉伯文化。這就是文化融匯后的歷史的文化現(xiàn)象，反之伊斯蘭文化對中國本土文化有影響否？我認(rèn)為明以后，這種文化的反影響、反作用還是有的，而且在逐步擴大，逐步延伸。如婚姻文化、飲食文化、民俗文化、語言文化等等等等。譬如在濟南的口語中的“爾利”和“疏迷”這兩個詞，原為回族社區(qū)的土語，原來自于波斯語音譯，但今日已成了濟南人常用的口語詞匯了。另如“甜沫”和“馬蹄燒餅”兩種小吃，本是濟南回族的專利，今也成了濟南人的燴炙人口的食品了。這是回族文化對中華文化的反影響。回族文化是歷史發(fā)展過程中逐步形成和傳承下來的，但它絕不是停滯的，隨著時代的發(fā)展而進(jìn)步、完善和發(fā)展著，在其今后的漫長過程中還將有不少的文化碰撞、融和和組合，這是歷史的必然，而且是雙向的甚至在世界文化之間。
我是一個民間的回族伊斯蘭文化研究者——姑且這么說吧——因我從未系統(tǒng)地學(xué)習(xí)過宗教和哲學(xué)這一類的知識，并不了解這類學(xué)術(shù)研究的基本概念、內(nèi)涵和禁忌，只是這么胡亂想，胡亂寫而已，這是其一。二，我無老師、無師承關(guān)系，我沒有上過專業(yè)學(xué)院，未有專業(yè)師長，并不懂這里的規(guī)矩。三是，我無一個與我同好的回族朋友和我一起切磋琢磨。我深深感到孤家寡人的痛苦。四是，我無條件去圖書館、資料室中去翻書做筆記。我年邁眼花又無更多的史料作佐證，只有任性而言。僅就我從歷史和社會現(xiàn)實中看到的這點東西說一點看法，當(dāng)然要貽笑大方。但我這個草根的研究者，在此說了許多外行話。宗旨是讓我的教友們了解一點中國伊斯蘭教學(xué)術(shù)研究史，了解一點伊斯蘭教神學(xué)的概念命題和內(nèi)涵——我未曾涉足于神學(xué)或哲學(xué)的殿堂，當(dāng)然在此可能有許多誤導(dǎo)，但無知者無可畏，我想只有我們這些民間的“無知者”走出來，一起研究參與伊斯蘭教文化理論的探討和研究，我們回回人在伊斯蘭教文化研究中才有話語權(quán)，也就是我們應(yīng)有理論研究意識，有理論的自覺，和理論的自信。建立起自己的一套回回人草根文化研究的體制和人員，大家一起，把學(xué)院派研究者所遺漏的，和不屑的東西，拾起來，也許對我回族伊斯蘭教文化歷史有點補益。我認(rèn)為，不敢寫，不敢說，一潭死水，還不如我這樣說一些錯誤或渾話，如一塊石子，拋出去，擊出一點點微瀾，還能見一點生氣，見一點活意，見一點光明。