7世紀，伊斯蘭與吐蕃幾乎同時興起。13世紀，伊斯蘭已推進到青藏高原的四緣。伊斯蘭文化不可避免地與藏文化發生互動。這種互動留下了什么樣的結果呢？本文將主要以今天西藏自治區境內伊斯蘭文化的傳播為研究對象并揭示這種互動的結果。

伊斯蘭教在藏區的傳播，主要是以穆斯林移民為載體把伊斯蘭教流播各地。伊斯蘭教在衛藏(Dbus-gtsang)(注：括號中為藏文轉寫，下同。藏文轉寫采用《敦煌本吐蕃歷史文書》中使用的轉寫方案，由西藏大學政史系陳波博士完成，特致謝意。王堯、陳踐著，敦煌本吐蕃歷史文書［M］.北京：民族出版社，1992.)地區的可考歷史是從五世達賴喇嘛時期(17世紀)開始的。(注：關于伊斯蘭教傳入西藏的歷史過程，可參閱周傳斌、陳波.伊斯蘭教傳入西藏考［J］.青海民族研究，2000，(2)：101.)穆斯林從克什米爾和祖國內地兩個方向進入西藏，從而把兩種不同特色的伊斯蘭文化帶入了西藏。今天，拉薩饒賽巷小清真寺的教民是克什米爾穆斯林的后裔，而河壩林大清真寺的教民是內地回民的后裔。

伊斯蘭文化與藏文化互動的結果是：一方面，入藏穆斯林逐漸土著化，使藏地伊斯蘭文化獨具特色；另一方面，伊斯蘭文化以各種方式滲入或作用于藏文化，豐富了藏文化的體系。

本文從以下方面描述伊斯蘭文化在藏區的存在：

一、族稱

藏語文中對伊斯蘭教和穆斯林的稱呼有“拉洛法(Kla-klovi-chos，野蠻人、異教徒的宗教)”、“卡契(Kha-che，克什米爾人)”、“裹尕(Mgo-dkar，白頭人)”等，后來“卡契”成為對穆斯林的通稱。這些稱謂都是他稱。

據考，藏語文中對伊斯蘭教和穆斯林的最早稱呼分別是“拉洛法”和“拉洛”。這兩個稱呼主要來源于藏文史料關于香巴拉的記載之中。例如，成書于明代的藏文名著《新紅史》記載，在香巴拉具種王系第十代“尊勝海”在位時，“其時印度一小區稱瑪噶達(Ma-Gta-Dha)，該地有拉洛法。”(注：(明)班欽·索南查巴著，黃顥譯注.新紅史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.10.)學者們公認藏語中的“拉洛法”乃指伊斯蘭教而言。“拉洛”一詞系“野蠻人、異教徒”之意。關于“拉洛法”即伊斯蘭教侵入佛教凈土香巴拉的記載，在清代藏傳佛教名著《土觀宗派源流》中更加詳細：

當第十貴種海勝王即位，從名度日即甲申年至火空海時開始將有阿多(A-Dho)、阿牛迦(A-Ho-Gha)、有豕(Phag-IDan)、童王(Byis-Pa-dBang-Po)、白衣(Gos-dKar-Can)、摩杜摩地(Ma-Dhu-Ma-Ti)、能坯(vJoms-Byed)等異端回族教主(Kla-Klovi-sTon-Pa)及其教徒，進入麥加(Ma-Ga)。他們之中的第七位名為具甘(mNgar-IDan)者或名蜜慧(sBrang-rTsevi-Blo-Gros)者，造著外道的歷法，傳播回教(Kla-Klovi-Chos)。那時其他外道們，皆改信回教，毀壞內道寺宇很多。據說回教住世之時量，粗略計之，從這時起，當有一千八百年。(注：(清)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯.土觀宗派源流［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.235.)

這里，譯者直接把“拉洛法”譯為了“回教”。

另一處關于古格王朝的藏文史料提到了“卡洛”一詞。位于今西藏阿里地區的古格(Gu-ge)王朝建立于10世紀，傳28代，1630年被拉達克王森格南吉所滅。首府扎布讓(rtsa-brang)在今阿里地區扎達縣境內。古格與伊斯蘭教最早的接觸發生在11世紀。古格王德尊袞的次子松埃(Srong-nge)后半生出家，稱為“拉喇嘛益西約”(Lha-bla-ma-ye-shes-vod)，他在為迎接印度高僧阿底峽(982～1054年)入藏而到處尋求黃金時，為“卡洛王”(Gar-log-gi-rgyal-po)捉獲。(注：(明)班欽·索南查巴著，黃顥譯注.新紅史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.39.(清)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯.土觀宗派源流［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.47.)據認為“卡洛”是指當時據有于闐、葉爾羌、喀什的突厥喀拉汗王朝(992～1212)。(注：(明)班欽·索南查巴著，黃顥譯注.新紅史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.186.)據說喀拉汗王朝要求古格以等身重的黃金為益西約贖身，或改宗伊斯蘭教，益西約拒絕，讓其侄用此黃金前去迎請阿底峽，益西約遂為佛法而死，時約在1036年。(注：岡日瓦·群英多吉著.雪域西部阿里廓爾松早期史［M］.(藏文).拉薩：西藏人民出版社，1996.49～50.)顯然，“卡洛”一詞與“拉洛”相近，都指伊斯蘭教和穆斯林，都是帶有敵視性、歧視性的稱呼。

如今使用最普遍的“卡契(Kha-che)”一詞，和“克什米爾(Kashimir)”這個地名有借音關系。這個地名在唐朝時的漢文文獻中譯作“迦濕彌羅”，藏文中就用＂Kha-che＂一詞來翻譯。(注：藏文史籍《西藏王臣記》中“迦濕彌羅”一詞即用藏文＂Kha-che＂來翻譯。)克什米爾伊斯蘭化以后，＂Kha-che＂這個詞也帶上了伊斯蘭教色彩。據《拉達克史》中的記載，17世紀中期，已經有這樣的詞：“Ka-(shi)-mir-Kha-che(克什米爾卡契)”、“Ka-chul-Kha-che(卡卻卡契)”和“La-dwags-Kha-che(拉達克卡契)”。(注：拉達克史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1986.60.)噶廈政府在自己的公文中，也用過＂La-dwags-Kha-che＂來指稱拉達克穆斯林，用過＂Lha-sdod-Kha-che＂指稱住在拉薩的穆斯林。(注：噶廈政府檔案［Z］.1947.)從前在拉薩和四川阿壩藏區，內地的回族有被誤解為“甲(Rgya，漢人)”的，所以，有時又稱他們為“甲卡契(Rgya-Kha-che)”，即“漢回”。出生在拉薩的回族女子劉曼卿在1929年回拉薩時，就用過“漢人回教徒”這個稱呼。(注：劉曼卿著.康藏軺征［M］.上海：商務印書館，1933.82.)至于“Bod-Kha-che(本卡契，藏回)”這個稱呼，應當是比較晚近的用法。

在五世達賴喇嘛的年譜中，中亞、新疆地區的穆斯林被稱作“白頭人”。如鐵雞年(1681年，康熙二十年)的記載：“噶爾丹博碩克圖汗的使者宣布：噶爾丹占領了白頭人(信仰伊斯蘭教的民族)的廣大地區，統治以葉爾羌為首的一千五百余座城鎮、鄉村，民眾近二百萬人。洛桑喜饒代表噶爾丹博碩克圖汗宣布把這些地區獻給佛爺和佛法。”(注：丹珠昂奔主編.歷輩達賴喇嘛與班禪額爾德尼年譜［M］.北京：中央民族大學出版社，1998.189.)而在今天的昌都地區，當地藏族把回民也稱作“白頭人(裹尕，Mgo-dkar)”，他們的墳地被稱作“裹尕曲燈(Mgo-dkar-Mchod-rten)”。在云南中甸，也把穆斯林稱作“白頭人”，但發音成了“戈格”。這樣的稱呼，顯然與穆斯林一般都戴白帽這個特征相關。

二、物質和技術文化

穆斯林的足跡遍及藏區，他們同時使伊斯蘭文化流播各地。伊斯蘭在物質文化層面上業已對西藏產生了某種影響，使世界屋脊上的民族文化更加多元化和豐富多彩。

1.清真寺

清真寺(Mosque)是伊斯蘭教在一地存在的最直接的見證；同時，清真寺建筑遵循某種普遍的伊斯蘭藝術風格，是伊斯蘭物質文化的重要組成部分。據考，歷史上穆斯林在西藏境內先后建起了9座清真寺，其中現存6座；(如表一)在表海、甘肅、四川和云南藏區，存在更多的清真寺和穆斯林社區。

表一西藏歷史上的清真寺(注：西藏清真寺和墓地的考證參見周傳斌、陳波.伊斯蘭教傳入西藏考［J］.青海民族研究，2000，(2)：101.)

地點名稱　　　始建年代　　　現存狀況

　　　　拉薩清真寺　不詳　　　　10世紀尚存，現無存(14)

　　　　卡契林卡清真寺不早于1678年現存

拉薩　　　　河壩林大清真寺1716年　　　現存

　　　　饒賽巷小清真寺不晚于1900年現存

　　　　扎什城清真寺不早于1733年1761年被毀

日喀則　　　邦加林清真寺約17世紀　　現存

昌都　　　　昌都清真寺　1702年　　　現存

澤當　　　　澤當清真寺　不詳　　　　無存，近來新建

阿里　　　　古格清真寺　不詳　　　　1626年被毀

注14：據982年成書的波斯文著作《世界境域志》記載，在拉薩(Lhāsā)已有一座清真寺(mazgit)和少量穆斯林。這是目前可知的關于西藏境內清真寺的最早記載。Trans＆expla by V.Minorsky.Hudūd al-Alam，＇The Regions of the World＇［M］.372A.H.～982A.D.London：1970.93，258.

西藏的清真寺建筑體現了伊斯蘭與藏、漢建筑風格的結合。其禮拜殿建筑大都采用藏式建筑的形制，即：外觀為平頂，石墻，狹窄的梯形窗戶；內部使用方形的四楞木柱，明顯區別于漢式建筑的圓柱。昌都清真寺門前甚至還修有如同藏傳佛教寺院那樣的煨桑爐，當地回民婦女每天來此煨桑(焚燒松柏樹葉)。拉薩河壩林大清真寺的大門采用了漢式的牌坊建筑形制，但由于西藏沒有漢式的磚瓦，他們在此牌坊的頂部用鐵皮仿制了漢式筒瓦的形狀，這顯然與大清真寺穆斯林系內地回民移民的后裔有關。饒賽巷小清真寺和卡契林卡清真寺的大門則是伊斯蘭的穹頂式建筑，這可能與小清真寺穆斯林系克什米爾移民的后裔有關。在建筑布局上，西藏清真寺也不同于內地清真寺比較規整的漢式四合院建筑，而更注重建筑的實用性及有效地利用空間。最后，各種建筑形制都統攝在伊斯蘭藝術風格之下，即：較多使用白色和綠色，絕不使用動物形象做裝飾。這與充斥著色彩斑斕的偶像的藏傳佛教寺院形成了鮮明對比。

2.墓地

西藏的穆斯林墓地與當地的清真寺同樣古老。(表二)藏族實行天葬，而穆斯林實行土葬。在青藏高原特殊的地理、文化環境之中，穆斯林的墓地就成為一種特色獨具的物質文化。

西藏很少有大片的樹林，而穆斯林卻把自己的墓地建設成綠樹成蔭的園林，墓地附近還有禮拜殿等建筑。拉薩穆斯林把墓地作為一種文化活動場所，如大清真寺每三年舉辦一次“抓飯節”，屆時全體穆斯林到格格霞墓園露營生活數日。與內地回民相比，墓地在拉薩穆斯林生活中的角色要重要得多，其文化功能和內涵也相對豐富得多。

表二西藏的穆斯林墓地

地點　　　　　名稱　　　　始建年代　　現存狀況

　　　穆斯林墓地(15)不詳　　　　　約17世紀被毀

拉薩　　　卡契林卡墓園　　不早于1678年　現存

　　　格格霞墓園　　　約1716年　　　現存

日喀則　　日喀則墓園　　　約17世紀　　　現存

昌都　　　咱宏巴巴墳園　　約1702年　　　現存

澤當　　　澤當墓地遺址　　不詳　　　　現存

注15：18世紀初葉基督教耶酥會傳教士德西德里(Ippolito Desideri)寫道：“他們在近拉薩處曾有一墓地，后被毀，并被令在遠離城市處另建新的墓地。”可以推測，穆斯林在拉薩附近原有墓地，后被毀壞。參見：Filippo De Filippi，ed.An Account of Tibet：The Travels of Ippolito Desideri，1712～1927.New Delhi：AES Reprint，1995.177～178.

墓地上的碑刻是穆斯林重要的文化遺存。卡契林卡墓園現存最早的塔式石墓蓋鐫刻于希吉拉歷1133年(公元1720年，清康熙五十九年)，用烏爾都文書寫亡人名諱和歸真時間。其形制有明顯的異域風格，與福建泉州的早期穆斯林墓葬相似。(注：參見陳達生主撰.泉州伊斯蘭教石刻［M］.銀川：寧夏人民出版社.福州：福建人民出版社，1984.塔式墓蓋由整石或數方石琢成，或鏤空，或實心。一般分為三至五層，底座大，逐層縮小，猶如等腰梯形的寶塔，因此，擬稱其為“塔式石墓蓋”。蓋之各層有各種雕刻。卡契林卡墓園的塔式墓蓋比較簡單，由整石雕刻，三層，第二層腰部用烏爾都文鐫刻亡者名諱及去世時間。)

格格霞墓園現存最早的墓碑是乾隆四十九年(1784年)所立，墓主“扇公諱聚財，原籍山西鳳翔縣瓦窯頭禮拜寺。”(注：作者于1997年到此墓園，此碑藏于墓園屋內。)據調查，墓園內現存石碑23通，其中有清代墓碑16通保存完好。墓碑形制大致分三類：最多的一類為內地形制(漢式)的方碑或圓碣，碑額多用阿拉伯文刻寫清真言，碑心刻寫墓主名諱，兩側刻寫漢文對聯。如清咸豐七年碑，碑心為“皇清誥贈顯妣馬母黃氏老宜人之墓”，兩側為“風清瑞照牛眠地，山嵐祥徵馬鬣村”，橫批“萬古佳城”。(注：拉薩文物志［M］.拉薩：西藏自治區文物管理委員會，1985.141～142.)另一類為吐蕃形制的四楞柱廡頂碑，碑額刻寫阿拉伯文清真言，碑心用漢文書寫墓主名諱。還有一類是近年來才出現的新式墓碑，形式多樣，用阿拉伯文、藏文或漢文刻寫。

3.飲食

藏區的農產品品種較少，很多用品需從印度、尼泊爾和克什米爾等地輸入。據乾隆《衛藏通志》載：“藏內一切食用物件，全賴外番，……如米石、布疋、果品、香料、銅鐵等物，均需向外番購買。”(注：西藏志·衛藏通志［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.330.)而穆斯林在藏區貿易中扮演著重要角色。

穆斯林商人在從事藏區貿易和遷居藏區的過程中，也豐富了藏區的飲食文化。穆斯林食品在拉薩的歲時節日和上層宴會上不可或缺。乾隆六年(1741年)《西藏志》記載：“歲時令節，郡王亦知宴客，……回回果等類，各一二盤。……再以奶茶抓飯，乃纏頭回民所做，有黃白色二種，用米做飯，水淘過，入沙糖、藏杏、藏棗、葡萄、牛羊肉餅等物，盤盛手抓而食。”(注：西藏志·衛藏通志［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.31.)這里的“纏頭回民”乃指克什米爾穆斯林，而抓飯至今仍是拉薩穆斯林的典型食品。穆斯林食品“咖拉飯”，油炸點心“桑剛帕力”(藏語：“一塊銅幣”)、“巴拉普”等也都成為拉薩藏族喜愛的食品。其中“桑剛帕力”在過去的穆斯林小吃攤上一塊銅幣一個，故得此名，現在它已經成為藏歷年節時藏族家庭待客的風味點心。此外，拉薩老字號的穆斯林飯館“魯桑薩康”非常有名，以前，噶廈政府和國民黨駐拉薩辦事處都喜歡在這里舉辦一些高規格的宴會。

穆斯林最重要的行業當屬屠宰業。藏族信仰佛教，不愿宰殺動物，因而過去拉薩的牛羊肉市場是由穆斯林壟斷的。1959年以前，在河壩林穆斯林聚居區南端有拉薩最大的屠宰場“乞米崗”，而八廓街東邊的肉食市場“夏沖沃”也都由穆斯林經營。過去達賴喇嘛食用的牛羊肉由指定的穆斯林“甲敏”戶提供。今天，比較講究的拉薩藏族家庭仍然只購買穆斯林屠宰的牛羊肉。屠宰業還造就了舊拉薩穆斯林民居的一種獨特風格：他們的院墻不用磚石、泥土，而是層層疊起的牛角。牛角墻成為舊拉薩穆斯林社區的獨特景觀。種植蔬菜也是舊拉薩穆斯林的主要行業。內地(主要是四川)回民遷居西藏，帶來了蔬菜種植技術。他們種植蘿卜、藏白菜、洋芋、萵筍、菜瓜等。昔日拉薩菜市場“旺堆形卡”里，穆斯林經營的蔬菜他人莫及。他們的腌菜也很受歡迎，這可能與他們多為四川籍回民的后裔有關。

4.工藝制品

西藏的很多日用品和工藝制品產自穆斯林地區或由穆斯林商人帶來。《衛藏通志》記載：“乾隆五十七年十二月，大學士福康安等公奏唐古特與外番貿易情形。……向來貿易商民，全系巴勒布、克什米爾二種，并無廓爾喀本地之人。藏內一切食用物料，全賴外番，一旦嚴禁商販，實于藏番不便。”(注：西藏志·衛藏通志［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.330.)至于穆斯林販賣的主要物品，據《西藏志》記載：“有纏頭回民販賣珠寶，其布疋綢緞、綾錦等項，皆販自內地。有白布回民販賣氆氌、藏錦、卡契緞布等類，皆販自布魯克、巴勒布、天竺等處。有歪物子販賣牛黃、阿魏等物。”(注：西藏志·衛藏通志［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.32.)而在達賴喇嘛等的朝貢物品中也少不了穆斯林制品：“今達賴喇嘛、頗羅鼐為一班，班禪喇嘛為一班，各間年一次，譴額爾沁進貢，繕唐古忒字表，……其所進之物，乃藏香……卡契綢、卡契布等物。”(注：西藏志·衛藏通志［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.37.)

內地回民把磨面技術帶到了拉薩。舊時拉薩“本地面”內雜有麩皮，磨面技術不好。內地回民世代相傳開辦磨房，提供大量無麩皮的細面，又稱“漢地面”，使“本地面”逐漸喪失了市場。當時的幾家穆斯林磨房中，規模最大的是“卓康喜”，因擁有四盤磨而得名。

拉薩的裁縫行業也主要由穆斯林經營。20世紀30年代以后，拉薩貴族上層開始脫下藏袍，穿上西裝，追求時髦。到穆斯林縫紉店訂做西服的風流人士絡繹不絕，造就了名噪一時的穆斯林裁縫師依斯卡等人物。

穆斯林手藝人扇木則是20世紀30、40年代制作風箏的傳奇人物，據說他因制作風箏而獲得過十三世達賴喇嘛欽賜的印章。20世紀30年代還曾有一位穆斯林在達賴喇嘛的夏宮羅布林卡內當園藝師，種植花木，據說他曾把羅布林卡的花木移植到大清真寺內。

三、穆斯林社區

穆斯林在任何地方都圍繞清真寺組成自己的社區，形成一個亞文化系統。史料和實際調查表明，西藏穆斯林社區有自己的管理組織和制度。

舊時拉薩穆斯林分兩個社區。河壩林大清真寺穆斯林系內地回民的后裔，他們被看作是漢族的一部分。早先沒有正式機關來管理他們，有事由布達拉宮的下屬機構“雪”(相當于郊區行政機構)處理。大約在十三世達賴喇嘛的時候，才決定由噶廈政府的農林局“索朗列空”來管理他們的事務。這可能與拉薩回民的職業狀況有關。大清真寺穆斯林的組織叫“常務處”，三年一換，由選舉產生，再報請噶廈政府批準，是一個半民間半官方的組織。常務處由11人組成，其領導人稱“總鄉老”，日常事務由2名“保正”主持，另外還有8名成員：2人管庫(保管)，2人管錢(出納)，2人管房(房產)，2人管尾(稅收)(注：穆斯林屠戶每宰一頭牛，要把牛尾上繳噶廈政府做稅。這件事情由管尾人負責。參見次多.拉薩回民［J］.西藏文學.1992，(1)：110.)。常務處負責管理社區的生活及與政府的協調，小的社區案件由常務處處理，大的案件才報請“索朗列空”處理。今天的大清真寺民主管理委員會仍保持著上述傳統，每三年選舉一次。

大清真寺還有一個管理喪葬和慈善事業的組織“穆日地”。穆日地在解放前就有，“文革”時消失，1986年重新組建。穆日地由25人組成，多為退休人員，他們每人每月從自己的退休金中拿出30元錢作為積累基金。穆日地在操辦穆斯林葬禮和慈善事業方面做出了很大貢獻。例如，1992年，一位從河南來拉薩工作的回族女大學生因車禍身亡，穆日地主辦了葬禮，有二百多人去送葬。這充分體現了穆斯林社區的凝聚力。從前，大清真寺穆斯林中還有一些叫作“堂”的組織，可能與四川幫會組織有關，多由老太太組織。(注：薛文波.拉薩的回族［J］.甘肅民族研究.1986，(2)：68.)

拉薩饒賽巷小清真寺和日喀則邦加林清真寺的教民都是克什米爾穆斯林的后裔。歷史上，他們大多是僑居的商人，在西藏具有較高的社會地位。藏文史料表明，至少在1679年6月舉行第巴桑結嘉措的就職慶賀儀式時，有“克什米爾”的代表參加。(注：丹珠昂奔主編.歷輩達賴喇嘛與班禪額爾德尼年譜［M］.北京：中央民族大學出版社，1998.184.)1957年繪制的羅布林卡壁畫上，達賴喇嘛被上層人物圍繞著，其中兩人是卡契社區的首領。(注：杰斯特·科爾內耶著，向紅笳譯.卡切和嘉卡切——拉薩的穆斯林社區［J］.西藏民俗.1997，(4)：11.據說，這幅壁畫上的兩個卡契本布是：拉策·波瓦拉，后來遷居到克什米爾；卡瑪沙爾·廓內姆·拉蘇爾拉克，于1959年被捕，死于獄中。)克什米爾穆斯林的社區首領稱為“本布”。光緒十二年(1886年)《西藏圖考》記載，克什米爾人“奉回教，修髯偉貌，遠游服賈，南路八城及三藏之地，處處有之，……前藏設有大頭人三名，后藏一名，以為管轄。”(注：西招圖略·西藏圖考［M］.拉薩：西藏人民出版社，1982.264.)也就是說，克什米爾穆斯林在拉薩有三名本布，在日喀則有一名。本布直接與噶廈政府聯系，負責處理社區內部事務，主持教法會議，根據《古蘭經》指導社區生活。他們具有僑民身份，如果與藏族通婚，兒子被看作是印度公民，女兒則被視為藏人，她每年需向噶廈政府支付一兩黃金的稅收，——噶廈政府以此來限制穆斯林和藏族通婚。1959年后，大部分克什米爾穆斯林遷居國外，其社區組織也就瓦解了。目前，少量留下來的克什米爾穆斯林仍在一定程度上保持著自己的社區生活。

昌都回民的民間組織類似于同鄉會。他們最早于康熙四十一年(1702年)在昌都建立了“陜西回館”。到康熙五十八年(1719年)建立了清真寺以后，原來的“陜西回館”就更名為“陜西會館”，成為回漢同鄉的組織。清末時候，昌都回民和漢民共同組織了“孝義會”，設會長一人，會首四人，其主要職能是敬老濟貧、協辦喪事、調解糾紛等。(注：楊純靈(洛桑)著.西藏昌都回族穆斯林和清真寺［Z］.昌都：西藏昌都清真寺管理委員會油印本，1994.)

四、教育和著述

穆斯林持守著傳統的宗教教育。拉薩大小清真寺目前都辦有宗教學校或學習班，普及宗教知識，培養宗教人才。教學中使用阿拉伯語、藏語、漢語、波斯語和烏爾都語等多種語言。據載，五世達賴喇嘛就曾學習和使用烏爾都文。(注：據記載，五世達賴喇嘛用“烏爾都文”給“居住在漢地的畢力克圖囊索”寫信。丹珠昂奔主編.歷輩達賴喇嘛與班禪額爾德尼年譜［M］.北京：中央民族大學出版社，1998.122.)拉薩穆斯林的宗教教育是非常成功的，正是這一點使他們人數不多的群體得以在藏文化的汪洋大海中留存下來。使用藏語的穆斯林已經嘗試用藏文編寫伊斯蘭教讀物并翻譯《古蘭經》的章節。1997年，我們訪問卡契林卡時，小清真寺教長阿布杜·哈里木送給我們幾種教材，其中有從印度帶來的阿拉伯語、烏爾都語教材，還有他們自己編寫的宗教教材《Ne-mav-dzi-cha-thsang-bavi-vgrel-bshad(禮拜程序解說)》(阿拉伯文、藏文對照)。《解說》作為用藏文闡釋伊斯蘭教的成文教材，其藏文譯文具有拉薩口語化，大量使用阿拉伯語、波斯語借詞，外來詞拼寫本土化，吸收使用佛教用語等特點。(注：陳波、周傳斌.拉薩穆斯林的藏文伊斯蘭教材［J］.中國穆斯林，1999(3).)《解說》中還用藏文翻譯了《古蘭經》中常用的幾個短章，分別是：《古蘭經》第1章、第107章、第109章、第112章、第113章、第114章以及第2章255節等，譯文具有淺顯易懂、譯釋并舉、注意韻律等特點。如《古蘭經》第112章是穆斯林最為熟知和經常誦讀的一個描述真主屬性的短章，其主旨在于表達真主的獨一無偶，全章共四節，《古蘭經》馬堅漢譯本是這樣譯的：

奉至仁至慈的真主之名

［1］你說：他是真主，是獨一的主；

［2］真主是萬物所仰賴的；

［3］他沒有生產，也沒有被生產；

［4］沒有任何物可以做他的匹敵。(注：馬堅譯.古蘭經［M］.北京：中國社會科學出版社，1981.486.)

《解說》中的藏譯文是這樣的：

as ra-zuvu-li khyed-rang gis gsung-zhag｜

Go-rdav zu-yas vdi sku-rkyang red‖

Go-rdav kho-rang su-vdra-zhig la re-gnang-dgos-ma -red‖

kho-rang su-vdra-zhig nas vkhrungs yod-pa-ma-red｜

yang kho-rang las su-vdra-zhig vkhrungs-yod-ma-red‖

Go-rdav kho-rang la pha-ma spun-mched dang dgav-po nye-po su-vdra-zhis kyang yod-ma-red‖(注：藏文原文見Ne-mav-dzi-cha-thsang-bavi-vgrel-bshad(禮拜程序解說)［Z］.拉薩：小清真寺，1997.59.)

啊，勒蘇里您說，

胡大他是獨一的；［1］

胡大他毋須依賴誰；［2］

他不由誰那里生育出來，

他那里也不生育誰；［3］

胡大他，父母、親戚和親密朋友中也沒有。［4］

藏文伊斯蘭教材的出現和《古蘭經》藏譯的開始，是伊斯蘭在西藏本土化的重要表現。

西藏穆斯林在接續宗教傳統的同時，積極接受漢文和藏文現代教育。1914年左右，大清真寺開始辦學，設有大學班、中學班、小學班和女生班。學生既有內地回族，也有克什米爾人，共有上百人。(注：馬光耀.拉薩回民教育瑣議［J］.西藏研究.1994(3)：51.)1938年，國民黨政府教育部邊疆教育司所屬的國立拉薩小學正式開辦，學生大多數是原大清真寺學校的回民學生，也有少數漢族、藏族、尼泊爾人。所開課程有藏文、漢文和阿拉伯文等。(注：常希武.國民黨在拉薩辦學簡介(1939～1949)［A］.西藏文史資料選輯(第五輯)［C］.拉薩：西藏自治區政治協商會議文史資料委員會，1985.85.)1949年國立拉薩小學停辦后，大清真寺學校重新開辦，1952年成立拉薩小學時，清真寺小學改為拉薩小學分校。學校的宗教色彩已逐漸淡化，但仍保留著阿拉伯文課程。1956年遷出清真寺，改名為拉薩市第二小學，與宗教相關的課程逐漸消失。(注：馬光耀.拉薩回民教育瑣議［J］.西藏研究.1994(3)：51.)正是由于拉薩穆斯林較早接受漢文現代教育，他們在50、60年代西藏解放后的政治、文化生活中扮演了重要角色。穆斯林雖然是一個小群體，但其精英人物活動在政界、教育界、文化界和藝術領域。(注：周傳斌、陳波.西藏回族人物志略［J］.回族研究，1998，(3)：37.)

西藏穆斯林的藏文作品《卡契帕魯(Kha-che-pah-lu)》在藏族文學史上占有重要地位。《卡契帕魯》全名為《卡契帕魯世俗業果計算法的訓誡》，是19世紀至20世紀上半葉流行于西藏地區并具有廣泛群眾性的一本藏文詩歌體作品，作者帕魯。在第二章中有“向藏語叫佛爺，我們的話叫胡大的至尊致敬”的詩句，“胡大”是波斯語中對真主的稱呼，說明作者是一名穆斯林。第十二章論述孝敬父母時更加明顯地表現出了穆斯林的觀點：

二位大恩大德的父母，

現在年紀已老知道否？

可有思念慈親的想法？

有羞恥就表現在這里，

這里集資糧福德之本，

上是胡大下面是父母，

沒有比他三位更高的。(注：佟錦華等著.藏族文學史［M］.成都：四川民族出版社，1985.790.)

《卡契帕魯》全書共12章612句，包括了施政、用人、處世、教子、孝親、修行等各個方面的行為準則，其主題是利用佛教的因果輪回教義來進行道德、行為的說教。據學者研究，《卡契帕魯》在結構上每句都是九個音節，但每首沒有固定的句數，不像其他格言詩那樣四句一首。這種形式在藏族文學作品中是比較少見的，(注：佟錦華等著.藏族文學史［M］.成都：四川民族出版社，1985.792.)可能反映了作者的異文化背景。

五、精神文化的交流

伊斯蘭教不僅作為一種文化存在于青藏高原，而且還在哲學、神學領域與藏傳佛教發生了交流。據考，藏傳佛教時輪密法與伊斯蘭教有密切的關系。《時輪根本續(Dus-vk-hor-rtsa-brgyud)》，又稱《時輪金剛大續》、《時輪經》或《吉祥時輪續》，是藏傳佛教中地位非常重要的一部經典。《時輪經》中的本初佛信仰、穆斯林對佛教凈土香巴拉的侵略、佛教徒對“神武輪王”的彌賽亞式的期待以及時輪歷法中的“火空海”紀年方法等，都顯示出與一神教尤其是伊斯蘭教的聯系。

1.時輪密法的起源及其與一神教的關系

時輪密法本身具有明顯的神秘主義特征和一神論傾向。“時輪密乘之原始教本，明確包括耶蘇、摩尼、穆罕默德。”(注：宏學.藏傳佛教［M］.成都：四川人民出版社，1996.310.)《時輪根本續》的主要特點是：第一，在修證方法方面，推行用天人相應、內外結合的特殊修證方法。表現為觀察宇宙之結構及活動，即日、月、星辰之運行及其遷流變化，并控制與此對應的人體脈管、輪、氣息的遷流變化，以期達到究極合一的境界。這與一神教神秘主義教派追求的“人主合一”似有異曲同工之妙。第二，在宇宙觀方面，該經闡述了獨特的宇宙模式，不同于其他佛教經典。第三，該經崇拜本初佛，即認為釋迦牟尼之上還有最初的佛，這不能不使人聯想到一神教的“造物主”觀念。

藏文典籍《青史》中說，諸智者大師都認為中印度發現時輪的時代是11世紀初，即1027年，所以“很顯然，時輪是從古代在印度就有的。”(注：(明)廓諾·訊魯伯著，郭和卿譯注.青史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1985.494～495.)據研究，現在可以證實時輪密法在公元10世紀時曾出現在印度，而且是從中亞之西藏北方傳來的。據此認為，時輪密法的策源地應在今天的伊朗、中亞一帶。西方學者對此作出了自己的判斷，藏學家霍夫曼(Hoffmann，Helmut)甚至追蹤香巴拉之道路到了前蘇聯之阿木達雅河畔。中亞曾經是佛教的天下，也是人類歷史上多種宗教、民族、文化匯聚之地。這種文化環境里產生時輪密法這樣的理論體系似乎最合情理。從時輪密法的內容里，隱約可以看到佛教與伊斯蘭教、基督教和瑣羅亞斯德教的奇特交融(注：Hoffmann，Helmut.Kalacakra Studies I：Maniehaeism，Christianity and Islam in the Kalacakra Tantra(時輪研究之一：時輪怛特羅中的摩尼教、基督教和伊斯蘭教)［J］.CAJ13(Central Asiatic Journal，Wiesbaden).1969，1971.Damdinsur(n Ts.(ДамдинсурэнЦ.達姆丁蘇倫，1908～).A Commentary on kal cakra or Wheel of Time(簡論時輪)［J］，Tibetan Journal.1981，(1)：43～49.Proceedings of the Csoma de K.ōrōs Memorial Symposium(紀念喬瑪文集，匈牙利)［C］.1978.59～63.)。

2.香巴拉傳說與伊斯蘭教的聯系

香巴拉(Sham-bha-la)，即英語中的“香格里拉”(Shangri-La)，是藏傳佛教傳說中的凈土。據《土觀宗派源流》記載：“其國土形圓，四周雪山圍繞，內中做八瓣蓮花形，每瓣形間有河流貫穿其間，國土中央有大雪山如蓮花蕊。每瓣之內各有十二具胝城邑，八瓣共有城邑九十六具胝。每一具胝城邑有百億邦土。每一具胝有一統御邦土的王侯。此國土中央又復有雪山分劃成為四大部洲之相。其中心有迦羅婆城。”(注：(清)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯.土觀宗派源流［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.233.)傳說，這里的人民不執、不迷、無欲，歷代的神圣國王為未來之世界保存最高佛法，直至外部世界的宗教異端被徹底消滅為止。藏語典籍中有很多關于香巴拉的記載，藏族民間也流傳很多關于香巴拉的故事。

藏文典籍中對香巴拉的歷史及王統傳承有詳細的記載。著名的《青史》、《紅史》和《土觀宗派源流》中都記載了香巴拉第十貴種海勝王在位時期，穆斯林(納洛或拉洛)入侵香巴拉的事件。(詳見前文的引述)而這些關于香巴拉的傳說都源自《時輪根本續》。顯然，關于拉洛法入侵香巴拉的記載與歷史上穆斯林征服印度河、恒河流域之佛教起源地有關。

3.《時輪經》中的“彌賽亞”式的期待

伊斯蘭教興起之前，佛教在中亞已經傳播了1000年。伊斯蘭教的東進徹底摧毀了波斯、中亞以至印度北部地區的佛教存在，對佛教的生存構成了嚴重威脅。在這種時空條件下誕生的《時輪經》滲透著一神教的“彌賽亞”式的期待。從《時輪經》對“文殊化身的神武輪王”出世消滅異端的預言，似乎可以聯想到猶太教對“彌賽亞”的期待、基督教對“耶酥基督”復臨的期待以及伊斯蘭教什葉派對“隱遁的伊瑪目”的期待。“彌賽亞”式的信仰是處于被壓迫地位或低潮時期的宗教所產生的特有現象。而且，同其他處于被壓制的宗教一樣，《時輪經》中的佛教訴求于神秘主義。時輪怛特羅的神秘主義在藏傳佛教密宗中占有顯要地位。而波斯和中亞的土壤充溢著神秘主義的氣息，至今仍是伊斯蘭教蘇非主義的大本營，這與《時輪經》的風格也許不無關聯。另外，西藏文化與波斯、中亞的親緣關系也是源遠流長，藏學界認為，前佛教時代的西藏本教曾經受到波斯瑣羅亞斯德教的影響。因此，從更為廣闊的時空范圍內看待《時輪經》在藏傳佛教中占據重要地位的原因，恐怕是更有教益的。

4.藏歷“火空海”紀年與伊斯蘭教希吉拉歷紀年的關系。

西藏“勝生周”紀年的首年是公元1027年，即《時輪經》傳入西藏的一年，1027年以前則以火空海紀年。在藏文中，“火”表示數“四”，“空”表示數“零”，“海”表示數“三”，因此，火空海紀年代表403年。藏學家黃顥指出，若把這一紀年折合成公元紀年，則應將藏歷第一繞迥的1027年(丁卯、火兔年，勝生周紀元)減去403年，則相當于公元624年。在時輪歷中，對公元624年以后的年代計算就采用火空海紀年。根據《新紅史》記載，火空海紀年的403年也正是“拉洛法”興起時期，因為這403年是尊勝海至王難的時期，也正是“拉洛法”在印度推行的時期，所以《新紅史》中又稱之為“拉洛年”(注：(明)班欽·索南查巴著，黃顥譯注.新紅史［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.注釋［72］.)。

火空海紀年與伊斯蘭教的興起似乎存在著某種對應關系。伊斯蘭教的紀年希吉拉歷始于公元622年。651年，波斯薩珊王朝滅亡。711年，阿拉伯名將古泰白·伊本·穆斯林(又譯為“屈底波”，Qutaybah ibn Muslim)攻占了中亞名城布哈拉和撒瑪爾汗。712年，穆罕默德·伊本·喀希姆(Muhammad ibn al-Qasim)進攻印度河流域，據說曾遠征至克什米爾山腳下。10世紀時中亞已基本實現了伊斯蘭化，佛教、摩尼教和拜火教等幾乎銷聲匿跡。第一個信奉伊斯蘭教的突厥王朝伽色尼王朝(962～1212年)經常向印度北部發動圣戰。也就是說，在火空海紀年的403年間(624～1027年)，正是伊斯蘭教對中亞、印度實施征服的時期。但是，“火空海”紀年始自624年，即先知穆罕默德遷徙至麥地那初期，那時伊斯蘭教還不可能對中亞和印度產生影響，那么火空海紀年為何與希吉拉紀年如此接近，尚難以解釋。《土觀宗派源流》中說，異端教主“名為具甘者或名蜜慧者，造著外道的歷法，傳播回教。”(注：(清)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯.土觀宗派源流［M］.拉薩：西藏人民出版社，1984.235.)有學者認為此處“蜜慧”乃指“穆罕默德”而言。如果是這樣，則“外道的歷法”可能就是指伊斯蘭教的希吉拉歷。

本文對伊斯蘭教與藏傳佛教在哲學、神學領域的交流的探討只是拋磚引玉，尚待方家指正。可以預見，對這些文本的分析將揭示伊斯蘭文化與藏文化在更高層次上的互動。