［日本］長谷部茂

  四、回儒是否“格義回教”

  為了檢討以上問題，我采取如下步驟(寧可說是暗中摸索的歷程)以自問自答的方式進行探討。

  (1)劉智思想是否忠實于伊斯蘭教義?是否參雜著些他自己獨到的見解?

  這就需要考證劉智他本人是否任意改變原典(波斯文)，是否參雜儒家因素。

  盡管這個問題，因原典不存(田中逸平譯序所述)終不能完全解答，但我認為我們可以從劉智翻譯“天方經”的態度來作推論。幸好，劉智的另外一部代表作《天方性理》中他所選擇翻譯的波斯原典如《昭微經》?輥?輱?訛《道行推原經》?輥?輲?訛《費隱經》?輥?輳?訛等現存，并有人曾經作過逐字比對，分析出劉智對這些原典雖有整理文句上的調整，沒有任意改變文義之處?輥?輴?訛。既然劉智對“天方經”的態度如此，盡管《天方至圣實錄》增訂的地方不得而知，我們至少可以相信，即使他在原典上作些擅自發揮，也不可能無中生有。

  (2)《昭微經》《道行推原經》《費隱經》等劉智所說的天方經為伊斯蘭哪一派經典?

  這些經典中包含著日本伊斯蘭學者所不能接受的內容。

  我從日本所謂“東洋學者”的著作中了解到回儒所根據經典主要是蘇非系統的哲學?輥?輵?訛。

  (3)蘇非哲學如何成立，在整個伊斯蘭思想中擁有什么地位，其哲學淵源何在?

  此問題尚未詳明，僅了解到伊斯蘭思想宛如歐亞古代思想的大雜燴，或者可以說是承前啟后之思想，從伊斯蘭創立伊始，特別在西元8世紀到13世紀之間，就不斷吸收希臘亞里士多德、新伯拉圖派哲學、印度教、景教?輥?輶?訛、祆教等思想，蘇非哲學集此大成，更自覺地融會貫通各路思想。

  尤其是伊本·阿拉比之思想，對《天方至圣實錄》之影響很大。化統與道統中對至圣的特殊說法，若從伊本·阿拉比的“神光”“存在單一論”與“完人”論來看，一點都不特殊?輥?輷?訛。加之《天方性理》所表現的宇宙論、人性論來判斷，劉智思想學脈來自伊本·阿拉比無疑。

  以上步驟，當初不自覺，后來才知道這卻是從歐亞大陸東端的中國走回西端的地中海，由回儒通過伊斯蘭回溯到古代西方思想的路子。

  從回與儒雙方的思想史演變來看，伊斯蘭哲學到蘇非主義哲學之高峰，就具備了宋儒理學整個規模而綽綽有余。而儒學方面，宋儒理學的崛起并沒有它內在之需要。

  我們再看劉智對“回儒認同”的問題有何觀感。他在《天方性理》自序中說：

  ……恍然有會于天方之經，大同孔孟之旨也，然猶未敢以自是，質疑問難于天方之學者，必求其貫徹始終，表里精粗無不各極其至。

  我們可以相信他的“恍然有會”乃出于誠心，其求知之熱忱決不會是格義所致。到此為止，我們至少可以斷定《天方至圣實錄》及劉智思想不是有意創作格義回教。

  但我們再回到四統源流圖說，發現其中尚有未解之謎。如前所述，四統之中，不僅此道統與儒家道統相通，化統與宋儒理學相通，世統國統也與儒學經典《周禮》《春秋》有相對稱的地方。而這種以儒學基本經典與思想構成一體系的說法，卻未見于儒家著作中。此是為何?

  簡言之，有兩個可能性：一為偶合，即人類文明普遍有其共通的地方。二為必合，即宋儒受伊斯蘭影響是一，儒家整個系統本身就曾經受過伊斯蘭哲學所繼承融和的包括希臘、印度、波斯等古代思想的影響是二。(后者問題范圍太廣，非我所能追究)。

  若是偶合，則一切免談，我們還是從必合的觀點去進行探討。那么，下一步就是從儒家著作中找出根據。但我至今尚未找出一點線索。接著，我只好從“儒家著作中為何找不到伊斯蘭一點痕跡”的疑問出發，找出曾提起過這個問題的前人。結果，發現這個問題以往鮮為人所提起。盡管我查考的范圍有限，據我目前所知，對這個問題發表過言說的學者有四位。這四位分別是章太炎、陳鐘凡、陳子怡和日本歷史學家宮崎市定。

  章太炎?輦?輮?訛曾經在“國學演講”?輦?輯?訛中說過：

  張橫渠(載)?輦?輰?訛《正蒙》之意，近于回教。橫渠陜西人，唐時景教已入中士，西有大秦寺，唐時立，至宋嘉佑時尚在，故橫渠之言，或有取於彼。其云“清一大之謂天，”似回教語；其云“民吾同胞、物吾與也”，則似景教。人謂《正蒙》之旨，與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。然橫渠頗重禮教，在鄉擬興井田，雖雜景教、回教意味，仍不失修已治人一派之旨。

  章太炎之所以說《正蒙》之意近于回教，只根據橫渠是陜西人，這顯然沒有說服力，但一代經學大師之直覺，我們不可忽視。

  陳鐘凡則在《兩宋思想述評》?輦?輱?訛中考宋學勃興之主因為：儒學的革新，道家的復起，佛教的調和，西教的東漸時四項，他說：

  ……按諸教挾遠西方術以東來，或輸中國文明于西域，為東西文化接觸之初步，關系于兩方學術者非淺鮮。元代之天文歷算，明清兩代之科學，皆其著者。若在宋世，則張載邵雍?輦?輲?訛之學說，亦皆蒙其影響。其勢力不足與釋道兩宗相提并論，然言宋代思想者，亦不可忽視也。

  若宋儒理學果然在伊斯蘭哲學的影響之下成立，其勢力絕不是“不足與釋道兩宗相提并論”了。

  陳子怡就是惟一專論此問題，我受益最多者，下面另作簡介。

  宮崎市定在他亞細亞史著作中論及宋代時提出“我認為宋代的新學即性理學受伊斯蘭神學的影響，但未見證實”的看法。雖他語氣相當肯定，但他也沒找到證據。

  另外還有一位，在更廣義的東西學術問題上啟發最大的，就是王國維?輦?輳?訛。雖然他沒有直接論及伊斯蘭與儒學的問題，我在思考本論題上，時時想起他《殷周制度論》、《摩尼教流行中國考》等著作。

  四、陳子怡先生的思路與考證

  據陳子怡先生自白，“宋人理學由回教蛻化而出”之斷定來自他本人“近來因習天方字母故，由字及義，隨帶著時常翻閱回教的書籍。”而“忽然覺悟”的。

  他對學術的發達持有“學術一事，孤立則自封；有所接觸，必特別發達”的觀點。此觀點非常重要，因為他將“回教各國皆講求文教，又吸收希臘之文學、哲學、科學等，以發達回教之文學、哲學、科學”的觀點直接應用在中國學術上，即認為“中國學術受外來學術之增益而特別發達者，如唐宋以來之音韻、詞曲、繪畫、雕刻等等，皆受西方之蒸陶而大進。哲理一道，亦當作如是觀也”。在中國哲理一道的領域里特別發達的自然是理學了，依他的思路，孔門學術至宋代一千幾百年就有理學的出現，不可能孤立而自封中發達出來。

  他之所以能夠“忽然覺悟”，具體由伊斯蘭所講述的哲理與宋儒之說的比較分析。結果發現伊斯蘭之說“與宋儒之說意同，而言論較為透辟”。他的覺悟恰如我前述“回儒不是格義回教”的結論意同。不同的是陳先生沒有繞圈子，而是直接從伊斯蘭原典中去發現。

  他從這個覺悟出發，作了“歷史上的考察”，其主要考證如下：

  第一，考證伊斯蘭哲學本身的發展。他說“回教人之來中國者，至宋朝則大異從前。就爾勒壁人種本國言，其文化程度已達最高之域；自己可以享用，而隨民族轉移，又可流入他方，此皆自然必至之事”。伊斯蘭哲學在宋朝年代，即西元10—13世紀，已達到高峰，所論包羅萬象，這是歷史上的事實，只是在近代后的東方世界里鮮為人知罷了。

  第二，考證包括朱熹與他的先驅(所謂宋五子)的宋儒所論一些哲學概念。他首先舉周敦頤之《太極圖說》、《通書》而斷定“周子雖以儒稱，然其學說絕非由六經引申而出……今以哲學史的眼光觀之，則條理之精，組織之密，實超出六經遠甚，專讀六經者，絕不能至此境界。”

  第三，考證宋儒周子至朱熹的師承關系。他指出一些可疑點，即他們之間學說傳授方式不似以往儒家所為。周子“為學不由師傅，默契道體。”，二程子雖受傳《太極圖說》、《通書》而并不以此教人，朱子從李延平受之“默坐澄心，體認天理”等等。

  陳先生考證，在我看來是足夠的，只可惜未拿出確鑿根據，缺少說服力。陳先生也可能明白這點，針對為何不存文獻記載的問題上，他指出兩點：

  第一，宋儒圣道自任，不敢在六經之外求宗主，即“諱言”。

  第二，伊斯蘭之書當時尚無譯本。伊斯蘭哲學的書籍翻譯工作確實要等到明清之際回儒之手。他說：

  只能從傳教者得其意思，而不能舉其真文；或間有移譯，而卑俚無文，不能稱引，蓋天方性理與中國儒術本相似，而其說至北宋時，其討論進步，已較儒書為詳；故中國儒者，可資之以補己之所短，周子即如此成其學說者也。此中情由，當時之二程必能知之，故不以為宗。但回教之入中國，不以佛教之盡力翻譯；得其說者，乃個人之機會，必與某阿衡接近，故非普通情由也。南宋人則不明其故，故一見其書，而‘驚為神異焉，為之作傳入史，為之作注傳世，周子于是乎圣賢矣。

  我完全同意陳先生思路，但不盡贊同其考證。為何在儒家著作中不見伊斯蘭有關記載，此問題還有待考究，目前只能存疑。

  下面，我在“存疑”的前提下，舉宋明儒學兩位巨人朱熹與王守仁（陽明）。

  五、朱熹為文化邊緣人(Marginal—Man)

  在西元7世紀盛唐時代的中國，與外來文化接觸最多的地方，無異是首都長安。物流人流在絲綢之路上往來不斷，同時招來了各方神圣蒞臨此地。三藏法師為取經前往印度（631年）之8年前，景教大師阿羅本大張旗鼓地來到長安（638年），伊斯蘭之正式傳來在13年后（651年），摩尼教則在半世紀后獲準布教（694年）。

  時運轉下，西元11世紀入宋后的中國，屢受金、遼等外族壓力，西北已不再是文化舞臺了。元佑2年(1089年)北宋朝廷設市舶司在泉州，表示當時東南沿海大食、波斯人往來定居頻繁，而他們蕃商所帶來的財富成為朝廷不可或缺的財源。

  西元?輦?輴?訛13世紀蒙古南下，泉州市舶司蒲壽庚率當地穆斯林歸服忽必烈，斷絕了南宋亡命王朝海上求存之希望?輦?輵?訛。及至西元14世紀元代，據兩位世界大旅行家馬可·波羅（1254—1324）與伊本·白圖泰（1304—1377年）證實，泉州仍是世界數一數二的國際大港市。

  西元11—14世紀的300多年，可以說以泉州為中心的中國東南沿海一帶就是兩種各造極頂峰的文化所相遇之邊緣。

  朱熹(1135—1200)出生閩南龍溪，十九歲進士及第，初仕之地就是泉州同安縣任主簿，后任毗鄰漳州知事。地方官上任，首要任務就是征稅，當時以泉州為窗口的貿易收益巨大，公務上的需要，朱熹不可能與蕃商沒接觸。

  以一個異教徒眼光，尤其是早年修練禪宗、接近摩尼教?輦?輶?訛的朱熹來觀察，穆斯林的生活如每天五次的禮拜、沖天鳴響的古蘭經詠頌、穆斯林共同體親切的人際關系等，不可能擦肩而過，不問個究竟。

  盡管如此，收錄朱熹平生寫作的《晦庵先生朱文公文集》中，一字也不提“伊斯蘭”有關事由，惟一提到“胡商”見于第九卷《傅公行狀》。傅公傅自得為泉州通判，朱熹曾與他有交往，為他寫下短篇記錄，其中提到胡商建造層樓因涉及受賄案件傅公命令撤去一事。日人滕田豐八曾以該篇中“層樓”視作清凈寺?輦?輷?訛，但即便它是清凈寺，我們也無法從中了解朱熹對伊斯蘭的看法。我們惟一能肯定的是，朱熹所生活的時代、歷史、地理背景不容許他與穆斯林沒有一點接觸。

  韋伯(Max Weber)將處在文化邊界的知識分子稱作邊緣人(Marginal-man)。就南宋時代的中國來說，朱熹應是其代表人物。

  至于他哲學即朱子學之由來，我基本上同意上述陳子怡先生所覺悟出來的觀點，盡管他說的“蛻變”這個詞適當與否不敢說，我還是以他的觀點為基礎，下面想補充幾點看法。

  (1)朱子學“理”是新概念，且無儒學內在需要

  朱子提出一個“理”字，統攝周子、張子、二程子?輧?輮?訛紛說不定的太極、天、性、氣、質、心等概念，創立后世所稱朱子學，后世認為他的“窮理盡性”將形而上的萬有原理(所以然之故)與形而下的人生修養(所當然之故)貫通一致，蔚成儒家哲學體系。但這種體系對儒家本身而言似無必要。

  概觀孔子以來的儒學，其所追求者無非是周公禮樂制度的復興及其實踐?！墩撜Z》中云，“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”，“夫子希言天道與性也”?？鬃拥挠靡夥浅Ｇ宄?，他不肯或不愿談抽象問題。這種態度至漢代仍不變，盡管漢儒參雜了些天文歷術災異思想，其經世濟民之義，但求實際政治社會上實現。如董仲舒所論“天人相應”等語絕非個人求道求神，其“人”應指君王而言。

  儒家開始好談孔夫子所希言，就在佛教傳來之后，魏晉南北朝至唐，佛教世俗影響逐漸強盛，與道、儒呈鼎立之勢，其實儒學已退到最后，虛有五經框格，無勢力可言。我們現代人看儒家，難免從朱子學經過科舉風靡中國學術，或明清兩代以儒學為天朝綱紀，及至打倒孔家店為口號的民國革命等后世儒家權威，但唐宋儒家處境極危，不得安閑，料韓愈強調道統，宋儒標新立異與此時代背景有關。

  宋儒針對佛教采取攻勢，則不得不設法以彼方之優勢換取此方之優勢，而佛教的優勢在宋儒看來是一整套邏輯以及據以建造的龐大宇宙論和修行次第，而諸儒中最富有構想力的就是朱熹。這種體系根本不是儒學所需，我揣摸朱熹本人也明知故作。其實，朱子學體系在概念定義上，也有不少說不明白的破綻。只是朱子學成為權威，后人難以說破，或喜歡故弄玄虛自圓其說。

  如朱子學中心命題“性即理”，作為一套哲學體系，又是一個新的學說，剛創立就容許這種模棱兩可的說法，非常不自然。而專對著“理”或“性”的闡釋又不夠明晰。

  又如體用之說，“理”畢竟是一個概念，為何再以體與用兩個概念來闡釋它呢?在蘇非主義哲學里，真主是惟一的實體，超越一切存在且內在于一切存在，若要闡釋，我們不得不以體與用兩個概念來了解，這在伊斯蘭哲學是必要的，但在儒學就無需多經此一道手。

  再如“天”的概念，盡管宋儒偏愛引用的《中庸》所云“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”之“天”，仿佛是最上位的概念，似乎是萬有的根源，但朱熹論天理，不明說“天”與“理”的關系，而“天”與“太極”同樣在朱子學體系中沒有適當的位置。

  西元16世紀來中國傳教的基督會設法將朱子學中的“天”看做“上帝”始終沒成功，是必然的。因為朱子學中的“天”就是孔子所希言的天，它既不是造物主，也不是宇宙萬有之理。但從另一角度來看，它既是造物主，又是宇宙萬有之理。為什么呢?因為它在一個人覺悟到自己命運，絕望或確信，或一個人修養到極點的時候能出現的。對儒家的實踐來說，能否看到它并不重要，而當你看到它的時候，你稱它造物主也行，理也行，因為重點并不在這里。

  (2)朱熹與以往儒家不同，極擅長操作抽象概念并能體會神秘主義

  有人問朱熹“格物窮理”之道，朱熹回答說：

  至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”

  可見朱熹“格物窮理”要達到的目的就是“豁然貫通”。“豁然貫通”前后顯然有個跳躍，是積“量”而“質”變。按以往儒家修養次第，窮理應是盡性的途徑。在一個人的生活或修身養性的道路上設定一個豁然貫通的跳躍，這是以往儒家不會想像也不敢想像的。儒家最重視的“禮”，不容許任何超越。儒家最基本的實踐在切身具體的人際關系，也不容許任何超越。若說“豁然貫通”限于“知”的世界，朱熹的窮理就與盡性脫離，不成體系。

  朱熹編纂《朱子家禮》之旨，應在建立一個確實可行的“禮”，喚回民族精神的矜持，而著述《資治通鑒綱目》之旨，應在告知華夏歷史演變的過程來提醒外族壓迫天朝的危機，他這種憂國憂民的儒家面目與“格物窮理”的“豁然貫通”之間，我就找不出其一貫的態度，疑惑他的理學體系另有所出，并非他一手創見。

  (3)朱熹應徹底了解儒佛不相融，理學基本體系料不是采自佛學

  不少人指出朱子學中佛教的影響，這是可以肯定的。佛教是宋代顯學，其學術鉆研的深度，不能與儒學相提并論，朱熹本人又是在青年時代熱中于禪宗，朱熹言說不可能與佛教不沾邊，但正因如此，朱熹深解佛教，我們從他攻擊佛教論點之確切可看出這點。

  儒家之“性”為自然生命的擴充，佛教苦集滅道真諦以斷絕生命連續為解脫之方，朱熹不敢單說“理”而必與“性”合論之，我認為這種不徹底的態度，表示他有所顧忌。顧忌有人誤會“理”純屬思辨，離開生生不息的生命而存在。這是因為他徹底了解儒之樂生與佛之苦生，其基本精神截然不同，絕不能渾淆。朱熹不可能根據佛教創造他理學體系。

  六、王陽明?輧?輯?訛“良知”的特殊意義與天人合一

  《天方至圣實錄》卷之二十收錄“明武帝評”如下：

  武宗皇帝評論諸教，謂侍臣曰：“儒者之學，雖可以開物成物，而不足以窮神知化。佛老之學，似類窮神知化而不能復命皈真。蓋諸教之道皆各執一偏，惟清真認主之教深原于正理。此所以垂教萬世，與天壤久也

  武宗皇帝(明第十代皇帝在位1505—1521年)，據史家言乃典型的昏君，但上述評論諸教，所論中肯，言簡意賅，似有超俗明慧者。王守仁(1472—1528)之所以聞名于世，就在武宗治下，因征宸濠之亂有功。

  皇帝如此看重伊斯蘭教義，當時回與儒卻似無交流，王守仁事跡見于《年譜》，日常所思見于《傳習錄》，均只字不提伊斯蘭有關事由，情況與朱熹同。若田中逸平在《天方至圣實錄》日譯本“譯序”中沒提到王守仁，我也就不會注意到王守仁與伊斯蘭之關系。

  田中逸平“譯序”開頭引用上述武皇評論說：

  雖非比較孔老道統與穆罕默德教理而論其優劣，明武宗時儒學之弊既顯，王陽明敢然而出講說良知之學以闡明天人合一之根本義。我雖不敢以陽明學同視乎清真認主之教，但不得不承認在其窮神知化上，兩者之間有相類似之處”。

在田中逸平看來，王陽明良知之學是闡明天人合一之根本義的，而其良知之學又與伊斯蘭有相類似之處。據我所知，劉智沒有談過王陽明，田中有此觀感屬他獨有。陽明學在19世紀的日本風靡一時，田中一定早有心得，而接觸伊斯蘭后，才產生這種觀感，必有所由。

  王陽明良知之學，由于此“良知”一詞來自孟子“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也”，我們自然地會把王陽明的良知從儒學的一個發展來理解，但若平心閱讀王陽明之說，我們會發現他用“良知”一詞來表達的內容，不只是與孟子良知無關，與以往包括朱子學在內的儒家學說也有所脫節。

  《傳習錄》云：

  論先生曰，良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。人若復得他，完完全善，無少虧欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間、更有何樂可代。

這是王陽明對良知的直接定義。“造化的精靈”一詞從何來不詳，據陽明自己說“仆詼賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治”，非來自儒學之言明矣。

  良知為精靈，它不但創造天地，還創造鬼神，天帝。鬼神、天帝都是祭祀對象，是神位，況且天帝是古代中國或在道教中之最高神位。良知創造諸神且與物無對，只有基督猶太之上帝和伊斯蘭之真主可比擬。又云“人的良知就是草木瓦石的真知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣”，其良知更超乎朱熹的“理”，它除了萬有之所以然與所當然之外還具備其所由來，而且它在于人。若在東西思想中找出其類似者，恐怕只有普羅提諾之NOUS(心智)才配得上。

  那么，得此良知是什么境界呢?陽明云：

  我今信得這良知、真是真非、信手行去、更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人、都說我行揜（音yǎn，掩蓋語）言也罷。尚謙出曰、信得此過、方是圣人的血脈

可見他知行合一之說，并非在日常生活中使得所知所行一致的那種儒學體系上的修養工夫。陽明之言蓋非邏輯之言，這點他自己也非常自覺。

  王陽明如田中逸平所說，終究能否闡明天人合一根本義就不明，但這種體認、信心從何而來，我認為應在儒學之外找理由。他那出名的龍場大悟情景可能提供一點線索。龍場就在貴州，也就是他流謫之地。

  《年譜》三十七歲之一段云：

  乃為石郭，自誓曰，吾今惟俟命耳……一夜有靈感，如夢現之間有人語言，多年疑團冰解，彼發大聲、躍上如狂人，從者皆驚，知真理內在于我，徵五經之言，一一不吻合者。