南京伊斯蘭教研究（下）
五、南京的清真寺及其他
1.凈覺寺楊毅《南京凈覺寺的始建年代及其他》一文稱“凈覺寺的始建年代有始建于宋、始建于元、明洪武元年(1368年)敕建、洪武中伍氏舍宅為寺、洪武二十一年(1388年)敕建、洪武二十五年(1392年)敕建等六種說法”,他個人的意見是“凈覺寺始建于宋說,文獻不足,待考;始建于元,可能性較大;洪武元年、二十一年、二十五年幾次敕建,實際上都是就原有清真寺增益擴建;洪武中伍氏舍宅為寺,大約是伍氏舍出部分宅地供凈覺寺擴建”。筆者同意楊毅的說法,故不再作重復的論證。但凈覺寺的特點必須提及。
第一,凈覺寺可能是唯一與明開國皇帝朱元璋有某種關系的清真寺。對此有朱元璋進寺“進腳”與 “凈覺”諧音的美妙傳說。
第二,凈覺寺是明敕建次數最多的一座清真寺。有文字資料提及的就有洪武元年(1368年)、洪武二十一年(1388年)、洪武二十五年(1392年)、宣德五年(1430年)、弘治五年(1492年)、嘉靖年間共6次。
第三,凈覺寺是與多位明初伊斯蘭教頭面人物有 關系的一座清真寺。如可馬魯丁、賽哈智、鄭和等。
第四,凈覺寺是探討明敕賜清真寺掌教札付冠帶住持制度的源頭。
鑒于此,凈覺寺是明代清真寺中地位最高、價值最大的一座清真寺。據說占地40畝,其大殿為81間,全系楠木建成,殿頂全部琉璃瓦。惜太平天國時被拆毀,現寺大部建筑為清光緒三年(1877年)重建狀,文物古跡幸存不多,特列舉如下(碑文另列): 001.明嘉靖年間敕建磚石牌坊。原物與蝴蝶廳在“文革”中已毀。現物系三中全會后根據中國建筑科學院存凈覺寺實測圖、9張原牌坊磚雕細部照片及由凈覺寺從牌坊原址附近挖出的100多件磚雕殘片,參照由鄭和主持建造的大報恩寺塔西番蓮瓦當花紋做法,委托歙縣古建公司設計,施工復原而成,從而保存下了這座十分雄偉珍貴、作為明敕建寺象征的磚石牌坊。牌坊直書“敕賜”二字,橫書“凈覺寺”三字。“凈覺寺”三字及明嘉靖十九年(1540年)世宗敕賜并御書,鐫于牌坊正面額上。牌坊為雙疊三檐四翹角式,正面有多個石龍雕和花卉、幾何圖案浮雕。雄偉而生動,深得中外友人贊嘆。002.明代彩繪有經文香爐二尊。均在大殿內。003.明代大殿柱礎6件。直徑均在五六十厘左右,由此可知明宣德五年(1430年)鄭和重建凈覺寺時大殿的規模。004.明宣德五年(1430年)敕太監鄭和重建禮拜寺“敕文”復印件。005.明代古井一眼。其井欄系清康熙四十五年(1706年)原物。006.大殿圍墻。墻高
2.回回營清真寺此寺已毀于太平天國,原坐落于中華門外雨花臺東南。楊毅著文云“其始建年代,志書說法不一一說洪武元年(1368年)敕建,一說洪武七年(137年)敕建,但肯定不是始建于洪武二十一年(138年)殆可斷言”。賴有明弘治五年(1492年)王鏊《敕建凈覺寺禮拜寺二座于江南應天府之城南碑記》,此寺得以與凈覺寺齊名。按伊斯蘭教傳入南京一節所述“可能是金”的根據,結合此寺原有的地理位置,也不排除此寺金時就已有的可能。不管如何,自明洪武二十一年(1388年),它就是南京安扎西域入附回回的一個主要場所。此寺在明人顧起元輯《客座贅語》卷六“番僧一節就有記載。特錄如下:
《青溪暇筆》言:近日一番僧自西域來,貌若四十余,通中國語,自言六十歲矣。不御飲食日啖棗果數枚而已。所坐一龕,僅容其身。如欲入定,則命人鏁其龕門,加紙密糊封之。或經月余,謦欬之聲亦絕,人以為化去矣。潛聽之但聞掐念珠歷歷。有叩其術者,則勸人少思、少睡、少食耳。一切布施皆不受,曰“吾無用也”在雨花臺南回回寺中。可見,此寺在明時一直是西域回回,包括奉行苦行禁欲功修方式的“蘇非”云游者的寄居地。此已得到教外人的注意和記述、甚至轉述,可見明時已是一座南京伊斯蘭教名寺。鑒于此寺已毀,寺之規模建筑已難具述。按《南京回族伊斯蘭教史稿》和楊毅的說法,此寺規模宏大,系午朝門式樣,大殿宮殿式,殿內上面雕刻有九龍蟠珠,雕梁畫棟,九開間九進共81間。在回回營西側大路上,原還有一座城門狀的門樓,上書“回回營”3個大字,此門樓抗日戰爭時期被毀。現太平路寺即花牌樓清真寺大門門頭上的石刻“清真寺”3個大字系該寺物。另現位于雨花臺東南的養回新村還存在洪武二十五年(1392年)敕建的此寺即“城南禮拜寺”遺址殘留的石礎構件。為考證此寺遺址及殘留石礎構件情況,筆者曾到息心亭及其周邊地區細心訪求,但無果而返。
3.花牌樓清真寺等明建寺按石覺民《南京市回民生活及清真寺團體之調查》一文及《南京回族伊斯蘭教史稿》一書“南京回族和伊斯蘭教大事記”,南京地區的明建寺除上述的凈覺寺、回回營禮拜寺(從敕建角度)外尚有以下9座:花牌樓清真寺。該寺創修于明朝,系本京楊馬鄭李袁金所修。登隆巷清真寺。系明初
4.草橋禮拜寺等清建寺按《南京回族伊斯蘭教史稿》,太平天國占領南京前,南京全城有清真寺36座。這就是說,南京在清時又創建了20多座清真寺。有這么多清真寺,清代的史籍中就不可能不有所記載。可經過筆者的初步翻閱,也僅見到以下幾條。清光緒乙酉(1885年)仲夏新刻、江寧陳作霖撰《金陵瑣志五種》之“云瀆橋道小志”卷云:草橋“東為打釘巷(東通評事街),巷北有禮拜寺,回民之所奉也。自草橋以至七里灣,半為回民所居,故有是寺”。又云:張公橋“橋坡北有巷,西出為禮拜寺巷。自巷北轉至古城隍廟,西通衢為堂子大街,即漢西門大街也”。清光緒乙亥(1875年)江寧陳作霖編《鳳麓小志》卷一、卷三亦有3處涉及南京清真寺。一處謂 “瑞芝坊出巷為土橋,有禮拜寺,回民之所萃也”。一 處謂“而下浮橋禮拜寺左近,率系回民。善拳勇……以豪俠為矜。眾謂之教門中人”。第三處謂“回民宛正龍,住下浮橋禮拜寺側”。
5.武學園清真寺與石鼓路清真寺在明清時期創建的30多座清真寺中,唯這兩寺多少與哲合忍耶在南京的傳播有關。按《南京回族伊斯蘭教史稿》一書述,哲合忍耶教主和領袖馬元章、馬元超、馬世泰(元章之子)、馬重雍都曾來過南京,晉謁過劉智墓并立有碑②。故南京從清末起便有一些哲合忍耶穆斯林前來。他們均聚居于石鼓路、三茅宮、南臺巷一帶,多以從事魚苗養殖為生。太平天國前,他們在武學園寺(即盧妃巷寺,也稱袁寺)與他派穆斯林一起過宗教生活。后終因教派有別,便應武德發邀請,至其家中禮拜。此后武德發以
6.輝復巷女寺與竹竿里女寺此為民國初創建的5座女寺中著名的兩座。前者系民國9年(1920年)由左寶貴之媳馬桐華及其姐李馬氏合資創建。后者系民國23年(1934年)由馬覺真、馬淑锳及劉王氏創建。
7.渤泥國王墓與劉智墓、鄭和墓渤泥國王墓,系15世紀渤泥國王麻那惹加乃之墓。在南京西南郊石子崗西南烏龜山南麓。現系國家級文物保護單位。劉智墓,系中國伊斯蘭教著名學者劉智之墓。在南京中華門外花神廟鄉茅家巷南。為省級文物保護單位。鄭和墓,為中國回族穆斯林偉大航海家鄭和之墓。在南京江寧縣谷里鄉牛首山南麓。又稱“馬回回墓”。為省級文物保護單位。
8.息心亭與南京穆斯林的墳山息心亭,在中華門外花神廟望江磯,系清光緒七年(1881年)回族富紳蔣翰臣及馬洪洲等創建。為穆斯林送葬出殯隊伍停留的場所。到墳山的穆斯林可在這里補做大小凈。馬洪洲及其后代“四代”在此為穆斯林服務。南京穆斯林的各墳山,新中國成立前設有墳山阿洪。墳山阿洪共5家,即馬長發、馬明春、沙延福、馬忠發、戈萬財。喪主有關事宜分別與這5家聯系。
9.穆斯林宗族祠堂對此,《南京回族伊斯蘭教史稿》之“南京回族的社會結構”一部分有述。筆者尚未對這一很有研究價值的內容進行調查研究。故從略。
至此,我們簡要介紹完了南京的清真寺及與伊斯蘭教有關的其他宗教活動場所。最后,將南京(含湖熟、六合)清真寺及其他有關宗教活動場所的碑文留目如下:
001.南京凈覺寺明永樂三年(1405年)刻立洪武圣旨碑(原碑已不存,今為仿制);
002.南京凈覺寺明弘治五年(1492年)《敕建凈覺寺禮拜寺二座于江南應天府之城南碑記》(碑已不存,文見《清真釋疑補輯》);
003.南京凈覺寺清乾隆四十七年(1782年)《重修凈覺寺碑記》(臥碑,字跡已模糊,據說南京博物館有拓片);
004.南京凈覺寺大殿后阿拉伯文殘碑;
005.南京凈覺寺大殿后清真尊古學校殘碑;
006.南京凈覺寺特授徐州府“禁絕來寺投宿”等告示碑;
007.南京凈覺寺存西方庵清真寺清光緒十八年(1892年)馬志成四兄弟捐施碑記;
008.南京凈覺寺存石鼓路清真寺清光緒十七年(1891年)立武德發父子遵遺命舍房屋等入公捐建清真寺記;
009.南京凈覺寺民國15年(1926年)《保衛清真寺安寧布告》;
010.南京凈覺寺民國20年(1931年)立江
011.南京凈覺寺百字亭內新制百字贊碑文(原在大殿內懸有百字贊木質匾額,“文革”中被毀);
012.南京旱西門寺(?)馬榕軒等立《永禁阿洪世襲制律約》碑;
013.南京吉兆營清真寺民國11年(1922年)立建大殿對廳收支賬目;
014.南京花牌樓寺民國13年(1924年)立《重建花牌樓清真寺記》;
015.南京湖熟清真寺民國15年(1926年)《重修湖熟清真寺碑記》;
016.南京六合城內清真寺清光緒二十五年(1899年)《重修棠邑城內清真寺及寺內執事房 017.南京六合城內清真寺民國17年(1928年)王佐臣夫婦捐施助修望月亭碑記;
018.南京六合竹鎮女學民國16年(1927年)王達氏、達浦生等立捐施碑記;
019.南京劉智墓清光緒二十九年(1903年)馬元章、馬元超撰立“道學先覺”碑;
020.南京劉智墓清光緒三十三年(1907年)凈覺寺后學劉德坤撰立碑;
021.南京劉智墓清宣統二年(1909年)金鼎撰《重修
022.南京劉智墓民國4年(1915年)刻立白潤蒼書“學貫天人”碑;
023.南京渤泥國王墓明癸未秋立《渤泥國恭順王碑》;
024.南京息心亭善德堂楊氏存放碑文。
六、鄭和下西洋與南京伊斯蘭教表面看起來,鄭和下西洋與南京伊斯蘭教似乎拉不上什么關系。但根據諸多事實,鄭和下西洋卻是與南京伊斯蘭教有所聯系的。確切些說,就是有伊斯蘭教因素,有南京伊斯蘭教因素。盡管它不是主要因素,但卻是研究南京伊斯蘭教不可缺少的。這可從以下多個角度析分出來。從鄭和下西洋主角鄭和的社會身份和家庭背景說。可以說他是一位偉大的航海家、探險家、和平使者、太監,但無疑他同時是回回,是穆斯林,祖父、父親兩代有“哈只”榮譽稱號。這從他首次下西洋前夕請資善大夫禮部尚書兼左春坊大學士李至剛為父親撰寫墓志銘即《故馬公墓志銘》可以看出。從明廷為何選擇鄭和為下西洋正使來說。“靖難之役”有功固然是主要考慮,但知鄭和是回回,回回有豐富航海經驗也應是一項重要考慮。從鄭和下西洋隊伍的構成說。盡管隨員大部分不是穆斯林,但起關鍵作用即從事書記、交際、顧問、心理保障作用的卻是馬歡、費信、哈三(西安羊市大清真寺掌教)這些穆斯林。從鄭和下西洋行前和航行遇險時的祈求活動來說。既祈求海神天妃,也祈求伊斯蘭教真主及靈圣。從鄭和下西洋外交活動中的宗教活動內容來說。既有尊儒、奉佛、崇道、勸有的國王“敬崇佛教,遠離外道”的內容,也有信仰伊斯蘭教、勸士民“棄偶像”改信伊斯蘭教的內容[10]。從鄭和下西洋的外交成就來說。既加強和發展了中國與非穆斯林國家及地區間的友好關系,也加強了中國與穆斯林國家及地區間的友好關系。從配合鄭和下西洋得以敕賜重修重建的宗教活動場所來說。既有位于南京中華門外千里的佛寺大報恩寺,也有位于南京三山街的凈覺寺與位于西安羊市的大清真寺。從鄭和下西洋的目標來說。固然主要是為體現明廷的“四夷順則中國寧”的宗旨,但借下西洋像祖輩那樣完成朝覲意愿何嘗不是鄭和等穆斯林的追求。有材料認為“鄭和是在第四次下西洋時去的天方”[11]。即便這不成立,按第七次下西洋時鄭和派7名穆斯林隨古里國朝覲人員同去麥加朝覲,不算理想也算合格完成了朝覲。因教法允許“代朝”。從鄭和下西洋的文獻成果說。既有馬歡著《瀛涯勝覽》、費信著《星槎勝覽》、鞏珍著《西洋番國志》,也有朝覲隨員特意摹繪的《克爾白圖》。從鄭和下西洋從南京出發又返回南京、南京有其宅第(在現馬府街)、鄭和曾任南京守備、墓在南京等經歷說。南京是鄭和的第二故鄉,鄭和是云南穆斯林也是南京穆斯林。
依此十點,鄭和下西洋是中國乃至世界航海史上的一件大事,也是南京伊斯蘭教歷史乃至中國伊斯蘭教歷史上的一件大事。這樣我們在介紹完了鄭和下西洋活動中的南京伊斯蘭教因素之外,還要闡明鄭和下西洋對南京伊斯蘭教發展的重大影響。鄭和下西洋用下西洋的實際行動為南京乃至全中國穆斯林擴展出一條將愛國與愛教、利國與利教結合在一起的廣闊道路;在伊斯蘭教在中國開始全面中國化的前夜為其選擇了一條附儒而行、伊儒結合、不完全排斥比較純正的其他宗教的發展方向;使南京乃至全國穆斯林在政治環境大不如元代的情況下,站在了時代發展和中華文明進步的前列;使中國穆斯林和在中國傳播的伊斯蘭教放開了眼界,開闊了胸懷,注入了強勁的發展活力;使南京穆斯林的傳統行業,如絲綢、瓷器(特別是回回青花瓷器工藝)、香料、珠寶、皮革、飲食等得以激活,眾多穆斯林有影響世家得以形成。這一切都使南京伊斯蘭教具有了比他地優越得多的發展條件。經堂教育首先在這里發展出“漢學派”,漢文譯著活動首先在這里開展并能一直發展至鼎盛,則雄辯地說明了這點。
今年是鄭和下西洋600周年,本人也有意借助此節的敘述說明:紀念鄭和下西洋,除了向上認識鄭和屬于中國,屬于世界之外,也應向下認識鄭和作為一位虔誠穆斯林屬于中國,屬于回族,也屬于云南、南京以及北京。也應有他們的一份驕傲、自信和進一步奮發,也應該將這一天視作中國穆斯林的節日。
七、經堂教育在南京的發展
按單一的或單線的思路,伊斯蘭教在中國全面中國化的第一個重大行動應該在鄭和下西洋之后在南京發生。可情況卻并非如此,它卻是發生在明代穆斯林的另一個關鍵居住地區---陜西長安的附近。只是在這項重大行動發生之后,才相當迅速地波及到了南京,在南京得到了比它的發生地聲勢還要大的發展,并使這一重大行動發生了質的飛躍,質的飛躍又一直發展至鼎盛。這說明從明初開始,在中國內地傳播的伊斯蘭教,就有兩個并列的、互相之間有緊密聯系的中心。一個是南京,一個就是長安。明洪武二十五年(1392年)在南京應天府三山街銅作坊敕建清真寺一座,在陜西承宣布政司西安府長安縣子午巷敕建清真寺另一座,咸陽王賽典赤七代孫賽哈智來往于南京、長安之間,鄭和第四次下西洋前親自赴長安請通曉阿拉伯語的掌教哈三做船隊的宗教顧問,下西洋行前行后特別關照在南京、長安兩地修清真寺等,則說明了這點。這第一項重大行動就是由陜西咸陽渭城人胡登洲(1522-1597)所倡興的經堂教育。按《經學系傳譜》,胡登洲倡興經堂教育在他年及五旬之后,也即明萬歷初年。按他的三傳弟子馮養吾曾在北京張家灣和金陵等處“從父叔受學”的說法,早在胡登洲二傳弟子(馮少川或馮少泉)時,也即明萬歷末年,金陵就有了經堂教育。可謂接受經堂教育速度頗為迅速。至胡登洲三傳弟子張少山、四傳弟子馬真吾開設“義學”或“新館”于凈覺寺與旱西門寺時,南京經堂教育已是全國聞名。他教士大夫爭欲識韓,本城名宦贊其乃“狀元之才”,有“豪貴鄉耆,因其小凈,屈膝代為脫襪”,后來山東學派的創始人常志美、李延齡慕其館石城而負笈往從,及其“復回貂谷,南都眾耆,各備錦繡妝奩,排設桌三里許”等等,均說明南京經堂教育在這時即約明天啟年間(1621-1627年)已達全國最高水平。鑒于經師張少山與南京本城名宦談及道德問題時,能達到“吐論恂恂然,如春泉之泛波滔滔不竭,而音響清越,令人頓驅煩俗”的地步,他在教內用漢語文講述伊斯蘭教教義教理當是沒有問題。而這離漢譯伊斯蘭教經籍,當已是一步之遙。說這時以“漢學派”為別稱和特征的“金陵學派”已見端倪,從經堂教育角度言,也是說得過去的。待到
到張中(約1584-1670)及
這里附帶交代一點,這就是南京的伊斯蘭教教育形式,從現有的資料看,在明清之際似并不限于經堂教育一種形式,書香世家的家學,一些名稱的“義學”都像是同時存在著的。
八、漢文譯著活動在南京漢文伊斯蘭教譯著活動,是伊斯蘭教中國化的第二個重大行動。這項行動無可置疑開端于明之留都南京。又無可置疑在明崇禎十五年(1642年)到清乾隆四十二年(1776年)即自王岱輿《正教真詮》到劉智《天方至圣實錄》由金陵袁氏啟承堂首次刊印的130多年中,南京一直是這一活動的中心場所,幾乎所有有代表性的漢文譯著都是在這里寫成,或由這里的學者參與校閱參訂而成。更無可辯駁的是,無論是就著述之豐富、體系之完整,還是就影響之深遠、風格之多樣,漢文譯著至南京之劉智,都可以說達到了頂峰。漢文譯著活動使伊斯蘭教教義學理論在中國完成了話語形態或文化載體方面的根本轉變,凱拉姆學轉變成了類似中國儒學形式的經學和宋明理學,使在中國傳播的伊斯蘭教實現了中國學說化,從而可以在中國宗教學的舞臺上與儒佛道“三教”相比翼,一定程度打破了儒佛道“三家”長期包攬中國傳統宗教主角的局面;漢文譯著活動以其在哲學、倫理學、宗教學、民俗學等領域所闡發的系統學說,在教育、醫學、音樂、美術等方面提出的深刻見解,大大豐富了中國傳統文化的內容;漢文譯著活動使在中國傳播的伊斯蘭教起碼在學者眼中成為了世界范圍內伊斯蘭教的一個獨特分支。故對漢文譯著活動學術成果的具體闡述,是本文無論如何難以承擔的。因而本文只能從它作為南京伊斯蘭教發展長鏈一環的角度,簡要而不加展開地回答幾個相關問題。
1.漢文譯著活動首先在南京起始、繼之得以持續發展、直至能達鼎盛的原因原因之一是南京伊斯蘭教有這樣作的迫切需要。
首先是經堂教育在這里發展的迫切需要。明代中原內地穆斯林一般已經通曉漢語文,而漸漸忘記原來使用的阿拉伯文和波斯文,南京作為明初的都城、明永樂十九年(1421年)后的留都,自然情況更甚。加之回漢通婚在這里比他地更為普遍,教眾中知文者、通習三教未知伊教之禮者的比例又比他地為高,經堂教育僅僅達到他地那樣的水準顯然是不夠的。為了在教內宣傳教義,使穆斯林維持伊斯蘭教信仰,就必須使傳統的經堂教育提升至漢文譯著。
其次是伊斯蘭教繼續在這里存在下去的迫切需要。南京是明主要的政治、文化、宗教中心,而儒釋道“三教”又是學說化程度很高的宗教,在中國傳播的伊斯蘭教若不在學說方面有所建樹,就難以被社會所了解,更難以在教外擴大影響,就會有“中湮”的危險。
再次是伊斯蘭教內“正教”、“正學”與“易真”、 “異端”爭取教眾,維護伊斯蘭教“正統”信仰的迫切需要。
最后恐怕與天主教傳教士在南京、北京、肇慶、濟寧等城市的再次傳教也有一定關系。據《利瑪竇中國札記》,利瑪竇試圖在南京“城里開辟一個傳教中心”,并在伊斯蘭教的另一個興盛城市濟寧會見了他的朋友回族人李卓吾,想通過李認識時任漕運總督的劉東星[12]。這不太可能不使敏感的、學通四教、能會通中西的南京穆斯林學者感到空前的威脅與挑戰。況利瑪竇們已有漢文著述《天主實義》、《天學初函》刊行,前者刊行于明萬歷三十一年(1603年),后者刊行于明崇禎元年(1628年)了。原因之二是南京伊斯蘭教有這樣作的優越條件。首先是優越的人才條件。南京穆斯林官員多、世家多(有馬、伍、金、溫、鄭、袁、梁、沈多個世家)、文人多,回儒兼通者多,這是眾所周知的。其次是資料條件。南京有明占領元大都時繳獲的“乾方先圣之書”,也當有鄭和下西洋或隨鄭和下西洋而進入南京的一些伊斯蘭教經籍。劉智《天方典禮》、《天方性理》的“采輯經書目”中的相當大一部分經書,應該是在南京或其周邊揚州、蘇州、鎮江、常州、杭州等江浙地區找到的。再次是有漢譯回回天文書的先例和經驗。按明洪武十六年(1383年)欽天監回回太師馬沙亦黑所作《回回天文經》序,《回回天文經》本身就是一本以闡述“天理無象”、希人“感恩而報天”為宗旨的漢文譯著,其原本就“闊別牙耳大賢”的某一天文經典。而按吳伯宗的《回回天文書序》,其先由“素習本音,兼通華語”的西域人“口以授儒”,再由“爾儒譯其義,輯成文”的譯經方式,則為漢文譯著提供了譯著的具體步驟。最后則是元明以來伊斯蘭教漢文碑文長期摸索成型的“以伊附儒”表達伊斯蘭教經學的方式。特別是立在南京的伊斯蘭教漢文碑文,或由南京籍學者所撰寫的伊斯蘭教漢文碑文,如明正德十四年(1519年)金賢撰大名南關小東街禮拜寺碑記,則為漢文伊斯蘭教譯著提供了可供繼承的譯著主旨。原因之三是南京伊斯蘭教各類學者的共同努力和勇敢奮進。劉智不計“人心之反覆,世道之崎嶇,塵紛之搶攘,毀譽之凌瀆”,“孳孳之意不息,篤志闡天方之學以曉中人”的精神,金陵明經馬之騏、金陵博文鄭士昌、上元廣學劉三杰、江寧八十翁鄭之璧、金陵明經袁汝琦共同為《清真指南》出力的精神,袁家汝(懋昭
2.漢文譯著活動在南京衰微的原因南京的漢文譯著活動,在劉智撰寫《天方至圣實錄》時,就出現了低落的苗頭。這時他的族屬親友即以他“不治生產為不祥”,視其“迂腐疏狂”,看來南京穆斯林重文、重學、重伊斯蘭教學術研究的風氣已發生了變化。這從劉智《天方至圣實錄》寫成后長久不能刊行,他的天方禮書和樂書一直未見出版等可以看出。不過對南京漢文伊斯蘭教譯著活動打擊最大的還是清乾隆四十六年(1781年)作為西北哲合忍耶穆斯林起義“善后”內容的海富潤事件,一件直接涉及漢文譯著的文字獄。在這一事件中,劉智的書被查出,為劉智書作序、為劉智書刊行出力的袁國祚、袁國裕、改紹賢、譚正文四人被拿獲,年已86歲的賽家被搜查,劉智之孫劉祖義也被從江寧查獲。而漢文譯著的作者劉智、金天柱只因早已身故或不知生死蹤跡而得以幸免。再下來沒過多少年,南京又被太平天國占領。全城36座清真寺大多遭拆毀或被火焚,富裕穆斯林紛紛逃往淞滬,阿洪們則逼迫至鄉村逃難,剩下的一般穆斯林就只得以習武來自衛,學術活動則已是無人問津。此后,南京又有大批外省籍窮苦穆斯林涌入,穆斯林的職業結構又發生了很大變化。迨至同治光緒年間,南京又進一步動蕩。有些穆斯林為了自保,甚至加入到了跡近佛教的保清幫會---安清幫中。漢文譯著也隨之被一些穆斯林所棄置。王孝《鄉飲膾談》有“讀大學”一欄,云“邑諸生劉某,回族也。不信仰其教。每掃墓手持《大學》,展拜先壟,席地坐讀。或問之,曰‘此圣賢大經,不此之讀,尚有何可讀’”,此從一個側面反映了伊斯蘭教經籍,包括漢文譯著受冷落的情況。
3.從南京的漢文譯著看明清之際南京伊斯蘭教的特點城市化宗教類型。劉智在《天方典禮》卷十四“居處”部分云“穆民忌野居。野近愚,城近知”。劉智對此有以下一段精彩的注解:野居荒僻,孤陋寡聞。既為賢知所不到,又為習俗所漸染。故其人多愚。……至若城市都會,賢智畢集,進有所請業,退可與從遊,善則相勸,過則相規。我即至愚,而日與賢知相親,潛移默化,欲不至于知亦不可得矣,是在人之知所忌憚耳。雖古來穴居野處不乏圣人,然而無縱聰明寧幾人哉。后世才不逮圣而又好為野居,是以愈遠愈愚,愈孤愈陋……故君子最忌野居也。此既有提倡城市化的意思,也有反對“才不逮圣”的蘇非穴居野外云游修行的意思。文人型文化形式。劉智在《天方典禮》“例言”中云:“是書非為不知文者作也。蓋不知文者,經師遵經訓之,無須是書。而須是書者,必通習三教,未知吾教之禮者也。”可見有代表性的漢文譯著,采取的是文人型的即高雅文化的形式,表明明清之際南京伊斯蘭教有濃厚的理性色彩,這與門宦流行地區伊斯蘭教有濃厚情感色彩有所不同。全中國范圍歷史使命。南京的漢文譯著,并不單純為了南京穆斯林,也不單純為了回族穆斯林,而是為了全中國的穆斯林,為不使在中國傳播的伊斯蘭教“不湮”而作,為“篤志闡天方之學以曉中人”而作,故南京伊斯蘭教在明清之際代表著整個中國伊斯蘭教的發展方向。正統派兼遵法派蘇非教派發展方向。此時南京伊斯蘭教除有《省迷真原》、《證主默解》等的影響外,從《經學系傳譜》之《
九、南京伊斯蘭教的近代轉型和北京一樣,南京也是中國伊斯蘭教近代轉型的一個重點城市。不過南京也有自己的一些特點或者說不同。
特點之一是:南京的近代轉型除像北京一樣主要受是政治中心和近代民主主義思潮的傳播中心驅使外,與近代實業在長江沿岸城市(如武漢、南京、上海)的興起也有很大關系。這時穆斯林除傳統行業 (皮革、綢布、古玩、玉器、飲食、宰牛、醫藥)有所恢復外,過去一向不染指的一些行業如卷煙、香燭等業也有了一定發展。就以傳統行業中的清真飲食業來說,始創于清末的馬祥興菜館,以四大清真名菜,特別是“美人肝”,贏得了包括國民黨和汪偽要員在內的廣大南京人士的普遍贊賞。而創辦稍晚的蔣有記牛肉鍋貼,也是名噪金陵,無人不知。
特點之二是:南京的近代轉型無論就規模還是就涉及內容的廣泛,都不如北京。
特點之三是:南京的近代轉型較多地體現出了伊斯蘭扶弱濟貧、提倡善行的精神。
特點之四是:南京的近代轉型有較多的女性參與成分。
至于南京伊斯蘭教近代轉型的具體內容,筆者沒有實地調查,也不掌握什么新的資料,只能主要根據《南京回族伊斯蘭教史稿》一書有關部分概括列舉幾點如下:
1.新式學校的創辦新式學校約有四類。
第一類是倡導“經、書”并授的義學,也即新式經堂教育。著名者有常巷義學(清光緒初重建)、草橋義學(名“斯美阿文學校”)、求實阿文學校等。其中常巷義學,重建后首由劉遵美之子劉本初(?-
1909)執教,著名阿洪達浦生則為其重建后首屆結業學員。而求實阿文學校,則是上海著名阿洪馬人斌南京著名阿洪馬國賢的卒業學校。
第二類是突破“經堂”約束、使經文講授走向社會的義學。如南郊清真義學、石鼓路寺回文小學等其中石鼓路寺回文小學,以成人為對象并兼收女學員,以擴大哲合忍耶在南京穆斯林中的影響。
第三類是不納入國家編制卻接受國家教育學制的回民小學。這類學校許多清真寺都有。著名者有凈覺寺的凈覺小學,草橋寺的敦穆小學,旱西門寺的崇穆小學等。
第四類是與回民有關的私立中學。也即由晚清金陵富紳蔣長洛創辦的“鐘英學堂”。此為南京歷史上最早的私立中學。
2.宗教學術團體和穆斯林社團組織的建立中國近代最早的穆斯林民間教育團體“東亞清 真教育總會”雖由童琮于清光緒三十二年(1906年)在鎮江發起組建。但在鎮江穆原學堂召開的第一次大會上,南京人、湖北補用道金印鼎卻被選舉為會長。可見南京仍是金陵、鎮江、揚州、蘇州、常州地區伊斯蘭教的中心。1927年南京成為全國政治中心后,南京便有中國回教青年學會、中國回教教育促進會、中華回教公會等全國性團體的創建。
3.伊斯蘭教刊物的發行。著名者有《晨熹》《突崛》《回教青年日報》《邊鐸》(后改《天山》月刊)《中國回教青年會會報》、《大道日報》、《回教周刊》等。
4.“伊斯力”活動的開展 “伊斯力”即“以思呢”,意為“求救”或“問”,系志同道合穆斯林間群眾集會或經濟互助組織。南京穆斯林中廣泛有此項活動或有此項組織據說始于女寺。辦法是先由集會者每人每月繳納一定的會費給組織者,再由組織者用會費印發伊斯蘭教知識宣傳品,在每半月或每月舉辦的“會茶”(集會)中分發。會茶時要請大阿洪講“瓦爾茲”(宣教),目的是增加宗教知識、聯絡彼此感情。是實踐王岱輿《正教真詮·正學》的“教律無男女”主張的一種實際行動,也是促進穆斯林婦女走向社會的一個重要步驟。隨后男寺也爭相效仿,至1922年左右達到鼎盛。不同的是男性的“伊斯力”冠有堂名。如西方庵寺的經一堂、認一堂,下浮橋寺的意誠堂,旱(漢)西門寺的遵圣堂,登隆巷寺的認一同志會。據說這樣的堂會最多時約有21個。而女性的“伊斯力”則不冠堂名④。
5.伊斯蘭教慈善事業的再次提倡善行(爾麥里)與信仰的內悟(塔斯迪克)、信仰的表白(伊格拉爾)一起,是構成伊斯蘭教信仰(伊曼)的三個組成部分。南京伊斯蘭教,向有行善仗義扶貧濟困的優良傳統。上引伍少西例就是一個很好的證明。伍少西,名浩,乃南京伍氏世家出身,為明萬歷年間的氈賈巨子。以每值水災之年在應天府十三門為災民糴米放賑而獲南京禮部“儒士”贈四品冠帶,并在天津街宅第建“高義留芳”牌坊以資表彰。清末民初,南京經濟有所恢復和發展,但貧富差距也隨之迅速加大。在此情況下,一些穆斯林富紳,如陳經、楊叔平、蔣星階等,則一方面受近代民主主義思潮的影響致力于“教育救國”、“實業救國”另一方面也不忘按照伊斯蘭教鼓勵行善的教義、發揚南京伊斯蘭教行善仗義的優良傳統。尤其是他們有寬厚待人、己富不忘他貧、以使教內外關系和諧發展的寶貴認識。在他們的倡導下,諸如私立南京孤兒院、金陵北城送診給藥所、拯溺同善堂(后改稱“生生堂”)這樣的社會慈善機構,秋潭助學金、樂泉助學金、西園助學金、覺真獎學金這樣的社會助學獎項回民掩埋隊、回民敬老院、回民醫院、回民婚姻介紹所這樣的回民內部救助組織紛紛建立,不僅贏得教內的贊譽,也贏得教外社會的好評,從而提高了南京伊斯蘭教和南京穆斯林的社會聲譽,也最終有利于南京伊斯蘭教的順利、健康轉型。
6.花牌樓清真寺的新建花牌樓清真寺,原位于戶部院,前在明建寺部分已有述。但現寺為新建或重建,在老寺的南端。鄉老因而習慣稱老寺為“北寺”,新寺為“南寺”。鑒于新寺坐落太平南路298號,故又稱作“太平路清真寺”,為方便也被簡稱為“太寺”。此寺因何得以新建,按楊為仁《南京太平路清真寺史》一文,似與教派思想變更有關。此究竟如何恰當界說,本文不想涉及。只是指出在南京伊斯蘭教的近代轉型中,新建的花牌樓清真寺占有重要地位民國年間南京市及全國性的許多伊斯蘭教團體的機關均設在此。
最后要說明一點的是:轉型是否同時意味著穆斯林宗教觀念的逐步淡化。這的確是一個值得研究的問題。在這里既有上已引過的走墳不持伊斯蘭教經典而持儒家《大學》的情況,也有如《金陵野史》所記的“舊時南京的(一個)歇后語”即“沙三猴子審官司---七花勒浦提”這種直到民國年間經堂語、阿拉伯語仍是穆斯林間通用方言的情況⑤。
注釋:
①王文清主編《江蘇史綱》(古代卷)第九章第四節“番客”來揚部分。據臺灣商務印書館發行謝海平《唐代留華外國人生活考述》一書第二章“十道番胡分布情況”稱番客“足跡遍及徐州、泗州、海州、楚州、潤州、蘇州、揚州等地”。
②另據說馬化龍之妻及幼子逃難路經南京,曾受到哲合忍耶教眾的庇護、照顧。
③《經學系傳譜》載袁盛之“名馳江浙”、“歿之日,南都教中老幼咸過于哀泣,送者十余萬人,巷哭者三日,屠沽俱嗟,為之罷市”。
④堂號,唐宋時已普遍出現于漢族之祠堂。至見于漢族之家譜則始于明而盛于清代之后。回族的情況當有所類似。
⑤沙系一回族警官,說“七花勒浦提”即用回族通用的格言示意案情較輕的教友趕快“走開”。
參考文獻:
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[9](明代)顧起元.客
