一、《古蘭經》及啟示
　　《古蘭經》的定義

　　《古蘭經》之名“古熱阿乃”有誦讀、收集、集合之意?，即收集《古蘭經》經文的字句，在誦讀中編聯為一體。如安拉所說：“集合它和誦讀它，確是我的責任。當我誦讀它的時候,你當靜聽我的誦讀”（75：17－18）

　　《古蘭經》自首章《法蒂哈》（開端章）至尾章《人類章》，是安拉以明確的阿拉伯語降示給我們的先知穆罕默德（愿主賜他安寧）的。這些經文以記錄和口頭形式世代相傳，因傳播中著意保護，從未被篡改、歪曲，安拉在《古蘭經》中證實了這點：“我確已降示教誨，我確是教誨的保護者”（15：9）

　　杰爾加尼先生給《古蘭經》下的定義是：《古蘭經》是降示給安拉使者的，并通過毫無質疑的連續傳述加以記錄。”該定義只是講《古蘭經》有別于其它經典之特點，尚不夠全面，最能概括其本質的定義是：“降示先知的超絕文辭，記錄在許多冊頁中，在虔誠崇拜地恭讀和連續不斷地傳播中成書”。該定義的提法是法學家和所有語言學家一致認同的。

　　定義的解釋及要點說明

　　所謂“超絕的文辭”在該定義中是指包括所有語言的一種概念，意味著它是超越并適于人、精靈、天使語言界限的一種奇跡。以“降示給先知穆罕默德”之限定，區別于降示給以前的諸先知的經典，如《討拉特》（《舊約》）、《引支勒》（《新約》）等。

　　所謂“虔誠崇拜地恭讀”是把誦讀《古蘭經》做為功修。以此區別閱讀“古德斯”圣訓（圣語）?，盡管我們說“古德斯”圣訓的言辭也是安拉降示的。因為把誦讀做為功修，意即命令在拜功和其它功課中誦讀也是功修，而讀“古德斯”圣訓不作為功修。

　　《古蘭經》以阿拉伯語降示，因此《古蘭經》的譯本，不能稱為《古蘭經》?，它僅僅是直譯或意譯的一種注釋。安拉說：“這《古蘭經》確是全世界的主所啟示的。那忠實的精神把它降示在你的心上，以便你警告眾人，以明白的阿拉伯語”（26：192－195）。按通例法則誦讀優于異常讀法，如伊本·買斯歐德在誓言罰贖章節的誦讀，：“毀約，當‘連續’齋戒三日”（5：89）。

　　《古蘭經》的各種名稱

　　《古蘭經》有許多特別名稱，最常見的如下：

　　1．“古蘭”（誦讀），如安拉說：“這部《古蘭經》必引導人于至正之道”（17：9）

　　2．“福爾岡”（準則），如安拉說：“圣潔哉安拉!他降示準則給他的仆人，以便他做全世界的警告者”（25：1）。

　　3．“克塔布”（經典），安拉說：“我確已降示你們一本經典其中有你們的教誨”（21：10）。

　　4．“坦茲力”（啟示）安拉說：“這《古蘭經》確是全世界的主所啟示的”（26：192）。

　　5．“澤克熱”（教誨），安拉說：“我確已降示教誨，我確是教誨的保護者”（15：9）。

　　稱之為“古蘭”（誦讀）其實質是誦讀于口的經典，至于稱之為“克塔布”，實際是筆記于冊的經典，這兩個名稱都是按意稱謂的。稱之為“福爾岡”（準則）是因為它是辨別真理與謬誤的準則，或是判定《古蘭經》降示及各章節中各自獨立內容的準則。

　　4和5的稱謂是由來自安拉的“啟示”和“教誨”，從含意中提出的。

　　啟示之現象

　　穆罕默德·阿卜杜教長對“啟示”作過這樣的定義：“啟示是一種自我獲取的知識，但可以確信這種知識是借助某種媒介或直接來自于安拉，”而靈感則是人心靈渴求的一種真實感受，是不知其來源的一種直覺認識，兩者之間差異顯而易見。這種感覺類似于饑餓、干渴、喜怒哀樂、怯懦恐懼的感受。

　　我們的領袖穆罕默德還不是最先以啟示勸戒的先知，自先知努哈起安拉選擇的使者們已相繼以這種方式把認主獨一的使命傳給人類。安拉說：“我確已啟示你，猶如我啟示努哈和在他之后的眾先知一樣”（4：163）。穆圣與眾先知被啟示的現象是相似的，就此目的是一個，根據仍然是一個，這不足為奇，所有這些是強調“啟示”在眾先知那里的含意。

　　啟示在語言方面意思如下

　　1．人類天生的靈感，如安拉所說 ：“我曾啟示穆薩的母親（說）：‘你應當哺乳他’”（28：7）。

　　2．動物的本能靈感，如安拉所說：“你的主曾啟示蜜蜂：‘你可以筑房在山上和樹上，以及人們所建造的蜂房里’”（16：68）。

　　3．用以“暗示”和啟示的“迅速指點”，如安拉在敘述宰凱里亞先知的軼事時說：“他從圣所里走出來見他的族人，就暗示他們：‘你們應當朝夕贊頌安拉’”（19：11）。

　　4．《古蘭經》同樣把惡魔對人的“煽動”、“諷示”、“誘惑”用“臥哈一”（啟示）這個詞來表達，正象安拉說的：“我這樣以人類和精靈中的惡魔為每個先知的仇敵，他們為了欺騙而以花言巧語相互諷示”。

　　啟示的種類

　　啟示是以間接和直接方式完成的。直接啟示：

　　1．睡眠中的夢境啟示。據圣妻阿伊莎傳述：“最先顯現給穆圣的啟示是良好的夢境，繼而穆圣凡在夢中所見所聞，都是像晨光那樣昭明地來臨”。《古蘭經》的啟示中沒有此種情況，因為全部《古蘭經》都是在醒悟時降示的。證實眾先知睡夢中的啟示，最典型的就是先知易卜拉欣夢見宰他的兒子易司馬儀的故事。安拉說：“我就以一個寬厚的兒童向他報喜。當他長到能幫著他操作的時候，他說：‘我的小子啊!我確已夢見我宰你為犧牲。你考慮一下!你究竟有什么意見?’他說：‘我的父親啊!請你執行你所奉的命令吧!如果安拉意欲，你將發現我是堅忍的。’他們倆既已順服安拉，而他使他的兒子側臥著。我喊叫說：‘易卜拉欣啊!你確已證實那個夢了。’我必定要這樣報酬行善的人們。這確是明顯的考驗”（37：101－106）。

　　2．醒悟時安拉自屏障后的直接言辭啟示。此種啟示形式在穆薩圣人的事跡中得以證實。如安拉說；“安拉曾與穆薩對話”（4：164）。在《古蘭經》中同樣沒有這種形式的啟示。至于以吉卜利天使為媒介的間接啟示，在級別中，這一命題是我們注意到的最高的品級。因為，《古蘭經》就是以此而降示的，稱為“明顯的啟示”。有兩種情況：第一，啟示到來時猶如叮當作響的鈴聲，繼而啟示中斷，穆圣已領悟所啟示的天命。這種情況穆圣經歷最多；第二，吉卜利天使奉安拉之命以“人”的面貌出現下降啟示。這種如此和諧融洽的情景在穆圣以前很少出現。其時，穆圣聽到來自啟示使者的啟示感到無限慰籍，兩者之間情同手足無限信賴。這兩種方式我們可以從圣妻阿伊莎的傳述中找到，她說：“希沙里之子哈里斯問穆圣說：‘主的使者啊!安拉的啟示是怎樣降給你的?’穆圣說：‘啟示來臨，有時就像激烈的鈴聲，當我一旦領悟了其要義時，它便中止；有時天使飾以男人的形象，講述于我，我便領悟所言’。”

　　《古蘭經》的啟示并未局限于安拉與其選擇的使者通過啟示天使來降示經典的那種玄妙而神秘的聯系現象，而是在一節經文中展示著三種情景。

　　1．在先知心中授予意念、引以感知。如穆圣說：“天使（指吉卜利天使）確使我的靈魂富有生機，任何生命，除非它的給養告盡，否則絕不會死亡。你們當敬畏安拉，很好地去尋求吧!”

　　2．自幔帳后安拉與先知交談，如安拉自幔帳后召喚穆薩，他能聽到召喚。

　　3．安拉派遣啟示的天使把所負之使命以人的形象或以天使的形象傳達于某一位先知。這正是“臥哈一”（啟示、默示）一詞讀出時，意思便立該明白。故此，經文提到：“任何人也不配與安拉對話，除非啟示，或從帷幕的后面，或派一個使者，奉他的命令而啟示他所欲啟示的。

　　他確是至尊的，確是至睿的”（42：51）。

　　《古蘭經》是以零星的方式降示的

　　《古蘭經》約在二十三年中零星地降 示給穆圣，此段經文證明了這一點：“這是一部《古蘭經》，我使它意義明白，以便你從容不迫地對眾人宣讀它；我逐漸地降示它”（17：106）。

　　“零星降示”是為了消除人們的困窘而針對各個事件、各種情況及個人和社會的具體問題，以循序漸進的、人們容易接受的方式而降示。

至于其它一些天經，如《討拉特》（《舊約》）、《引支勒》（《新約》）、《宰逋爾》（《圣經詩篇》）全都是未分散開而一次降示的，安拉之言證明于此：“不通道者曾說：‘怎么不把全部《古蘭經》一次降示他呢?’我那樣（零零星星地降示它）以便我憑它來堅定你的心，我逐漸降示它”（25：32）。眾學者們都認為這段經文說明以前的天經都是一次性降示的，其證據就是上述《準則章》的經文。假如以前諸天經也是分散降示的，那么這里不通道者就不會因《古蘭經》零星降示而感到詫異。

　　學者們總是盡量避免把《古蘭經》從發音、詞義上割裂開來，他們把每次降示的段落稱為“奈吉木”（即星辰、零星）。這是因為夜空中的星，著眼個體，每個都能獨立發光，放眼群星，卻又渾然一體，故他們以此來比喻經文段落。

　　實際上零星降示是《古蘭經》的特點之一。有別于其它天經，啟示不斷地答復穆圣的請求，教育他們、矯正他們的陳規陋習、回答他們的問題、解釋有關實際難題。從而，不至于使他們對《古蘭經》的教育、立法有突如其來的感覺。這些答復現象就是根據需要而零星降示的。這樣更便于背記和理解，也是重要的證明原因之一。“健全圣訓”的研究者發現《古蘭經》是根據具體情況、五節、十節或多或少地降示的，比如現已證實《光明章》里關于“造謠者”故事的十節經文是一次降示的，還有《信士章》之首的十節經文也是再一次性降示的，而《婦女章》“沒有殘疾而安坐家中的信士，與憑自己的財產和生命為主道而奮斗的信士，彼此是不相待的”（4：95）中的“沒有殘疾”之辭是單獨降示的。

　　零星降示《古蘭經》之哲理

　　學者們對此提出了重要的幾點：

　　1．堅定穆圣的信念

　　啟示是斷斷續續地降給穆圣的，以真理堅定他的心，以宣傳信奉清高的安拉所經歷的艱辛來磨練他的意志。穆圣對他的民族面臨“愚昧無知”的黑暗毫不退卻。每當穆圣因被他的同族詆毀、侮辱而感到痛苦悲傷之時，就有《古蘭經》降示，支持、安慰穆圣。同時啟示他對那些詆毀者予以警告，告訴他們安拉知曉他們的所作所為，并將根據其罪行予以懲罰。像這樣為安慰穆圣而降示的經文一次又一次地連續降示，直至他無憂無慮，精神飽滿。所以，他在眾先知的事跡中樹立了一個崇高的典范，而那些背信者的結局是可悲的。每當他出現人類性情所固有的

　　憂傷之時，安慰就屢次出現，從而堅定了穆圣的事業信念及對勝利的信心。其哲理就在于安拉以此駁斥了背信者對《古蘭經》零星降示的異議。安拉說：“我那樣（零零星星地降示它）以便我憑它來堅定你的心，我逐漸降示它”（25：32）。

　　2．挑釁擊雄辯

　　多神教徒執迷不悟，頑固不化，對他們自己悖逆的行徑詭譎狡賴，強詞奪理。他們提出一些奇異的問題，旨在用其問題考問驗證穆圣的預言。為此他們對穆圣提出了所有隱匿于他們中的迂闊之論，從時間概念上，“他們問你復活在什么時候實現”（7：187），于是《古蘭經》降示，對所有問題做了實質性解釋答辯。每當背信者提出謬誤的奇談怪論，唯有《古蘭經》雄辯地揭示真理，對那些諸如“虛妄之行為”、“腐朽墮落之危害”做出了博大精深的解釋。無疑，《古蘭經》是零星降示的，因為，盡管那些人無法拿出類似的論據，但他們還要進行挑釁。

　　3．易于背記和理解

　　《古蘭經》對任何人都沒有隱匿之處，它是降示給一個目不識丁的文盲民族的?。它最早的記錄和傳播主要依靠人們的記憶力和不具備書寫條件的快速背誦。但它卻促使這個民族學會書寫和背記理解。安拉說：“他在文盲中派遣一個同族的使者，去對他們宣讀他的跡象，并培養他們，教授他們天經和智慧，盡管以前他們確是在明顯的迷誤中”（62：2）。又說：“他們順從使者－－不識字的先知”（7：157）。假如全部《古蘭經》一次降示，對一個文盲的民族來說，就不可能非常容易地背誦它和理解它的含意，參悟它的跡象。經文的零星降示更好地幫助了這個民族，使得他們能把它銘記在心并更透徹地理解它的含意。這也是《古蘭經》之所以銘記在背誦者心中的重要原因之一。

　　4．事件層出不窮，法規循序而立

　　《古蘭經》涉及到了信仰原則，即信安拉、天使、經典、使者、后世和后世的復活、清算以及天堂和火獄的報償，并對此一一做了論證，拿出了強有力的證據，以至于從許多多神教徒的心靈之中根除了腐朽的偶像崇拜之迷信，而將“討亥德”（認主獨一）的信仰植入他們心中 。《古蘭經》以良好的道德準則命令于人，禁止淫蕩和作惡，鏟除人類心靈中腐朽的罪惡根源而導人于至善、正直與互助之道。同時它還倡導世人以社會進步和人世間權利與義務平等為原則，解釋了合法與非法事物。在為他們法定了宗教天命－－把忠誠于安拉和崇拜獨一無偶的安拉之信仰扎根在他們的心里之后，緊接著它又循序漸進地為該民族立法，以醫治人類心靈中根深蒂固的各種社會性痼疾。

　　《古蘭經》是針對穆斯林為弘揚伊斯蘭真諦而在漫長的奮斗歷程中所遇到的各種事件，連續不斷地降示的。以上要點我們可以在《布哈里圣訓實錄》中找到。由圣妻阿伊莎傳述：“最早降示的章節詳細地提及到‘樂園’與‘火獄’，而直到人們懺悔并加入伊斯蘭時才降示了‘合法‘與‘非法’的律例經文。因為，假如首先降示他們不可飲酒，他們一定會說：‘我們決不禁酒’；假如首先降示他們不要男盜女娼，他們也定會說：‘我們決不放棄這一習慣’。”

　　5．有力的證據證實《古蘭經》是明哲、可嘉的啟示

　　《古蘭經》零零星星地降示給穆圣，每次一節或數節，降示時間持續了二十多年。只要人們誦讀過它，就會發現其結構嚴謹、羅織精巧、部章連貫，思想深刻、條理井然，而且在莊重嚴肅之中又不乏絕妙的修辭。安拉說：“這是一部節文精確而且詳明的經典。是從至睿的、徹知的主降示的”（11：1）。倘若這部《古蘭經》是人類的語言，把人在連綿不斷的戰事中，在人情世故的變遷中，在各個不同的環境中表述的所有語言，匯輯成一部書隨著時間的流逝，其中定會出現分崩離析、矛盾百出，交替往復、思想抵觸等現象。安拉說：“假如它不是安拉所啟示的，他們必定發現其中有許多差別”（4：82）。

　　二、《古蘭經》的匯集整理

　　其所以稱之為匯集，是因為學者們認為有兩種情況。

　　第一種：以背記的內容匯集，其中 《古蘭經》的匯集者也都是它的背誦者。

　　第二種：以分散的記錄數據匯集《古蘭經》。所有這些數據只是章節或經文排列次序不同，而整個一章經文記錄在一頁上是有限的，故根據已知順序，把分散于許多單頁的經文章節排列、并匯總為一部。

　　首先是根據背誦記憶的數據匯集《古蘭經》

　　穆圣是背誦者，也是最先的匯集者。背誦《古蘭經》對同時代的一些圣門弟子而言也許容易，因為這些圣門弟子酷愛學習和背誦《古蘭經》。為此，穆圣時代的背誦者多不勝數，而依靠口頭背誦《古蘭經》就成了這個民族的一大特點。伊本·兆茲說：“《古蘭經》的傳播依靠背記在心間的口碑式相傳，而不是匯錄在書本上，這是安拉對這個民族最尊貴的特慈。”歷代穆斯林們都非常重視背記《古蘭經》，這種情況一直延續至今。

　　其次，《古蘭經》的匯集還包括穆圣時代和穆圣歸真后對各種經文的整理記錄。這項工作歷經了伊斯蘭最初的三個時期，分為三個階段。

　　第一階段：穆圣時代《古蘭經》的整理工作

　　記錄啟示是穆圣最先允許采納的方法，這種方法始于穆圣時代的圣門弟子，如阿里、穆阿維葉、艾比·本·克爾拜、宰德·本·沙比特。每當《古蘭經》降示，穆圣就命令他們記錄，給他們指出經文在章節中的位置，以便筆頭記錄與口頭背誦相一致。在此之前，歷時啟示開始時，穆圣還沒有命令他們記錄，他們自己便開始記錄降示的經文。他們常把它記在棗椰樹枝上（剝掉棗椰葉子寫在葉柄寬的一頭），記在肩胛上（駱駝和羊的胛骨曬干后寫在上面），記在一些散片上（一些皮革、樹葉、紙片），記在白石片上。

　　宰德·本·沙比特傳述說：“我們曾在穆圣處整理散片《古蘭經》。”這些都是穆圣時代記錄啟示的簡易書寫工具，這一切只能證實圣門弟子那時記錄《古蘭經》承受多大的困苦，可當時再沒有比這些原始、低劣的方法更為簡便的工具。他們把這些書寫的《古蘭經》章節并入了記錄數據。

　　吉卜利天使每年齋月的夜晚都和穆圣核對《古蘭經》。阿拔斯的兒子阿卜杜拉傳述：“穆圣是人們中最幸福的人，最幸福的時刻是齋月吉卜利會晤他的時候。齋月每夜吉卜利天使都要會晤他，給他教授《古蘭經》。”當時圣門弟子們都要把他們記錄書寫的《古蘭經》呈給穆圣校閱。穆圣歸真后，《古蘭經》或者背記于人們心間，或者記錄于冊本，只是其章節和經文因此分散而排列不同，各章經文自成一體，沒有匯集成一部經典，因為這需要時間。穆圣生前時常期盼著啟示下降，但由于某個問題或許后面的啟示命令停止前面啟示的執行，因而穆圣沒把它匯成整部。海兌布說：“穆圣之所以沒把《古蘭經》匯集成冊，因為那里他期待著停止一些律例和讀法的經文降臨。當《古蘭經》的降示以穆圣歸真而告終時，安拉啟迪正統哈里發們履行他為該民族保護《古蘭經》的真實諾言。參見“我確已降示教誨，我確是教誨的保護者”（15：9）。這項工作經歐默爾建議，艾卜·伯克爾時代已經開始。

　　第二階段：艾卜·伯克爾時期《古蘭經》整理工作

　　穆圣歸真后由于部分阿拉伯人背離了伊斯蘭教，艾卜·伯克爾面臨著非常復雜的局面，發生了許多戰爭。穆圣歸真的第二年，發生了“葉麻默戰役”，眾多背誦者參加了這場戰役，伊斯蘭軍隊平息了這次叛亂。但有七十位能背誦《古蘭經》的圣門弟子以身殉教。歐默爾對此非常擔憂，他擔心《古蘭經》散失，便找艾卜·伯克爾，向他建議收集整理《古蘭經》。葉麻默那場激烈的戰斗犧牲了許多背誦《古蘭經》的人，他擔心其它一些戰場的激戰也會奪取他們的生命，擔心《古蘭經》會散失，被遺忘。艾卜·伯克爾憎惡這種想法，對他來說做穆圣沒有做過的事是很難的。歐默爾不斷地向他建議，直到艾卜·伯克爾認識到此舉的重要性。于是他就委派在讀寫、理解方面有影響的重大事件的見證人宰德·本·沙比特來完成這項工作。當艾卜·伯克爾向他講述了歐默爾的建議時，宰德對此事也像艾卜·伯克爾以前那樣反對。經過反復蹉商最終宰德想通了，接受了這種想法，他深知此項工作的重要性，它將是伊斯蘭世世代代凝聚的核心。宰德·本·沙比特依靠背誦者背記的內容和記錄者的筆的頭數據開始實施這項艱巨任務。整個工作按照艾卜·伯克爾的命令，任何一節經文必須有背誦和記錄這兩方面的依據來完成。

　　艾卜·伯克爾整理全部《古蘭經》只用了一年時間。阿里·本·艾比·塔里布說：“愿主賜福艾卜·伯克爾，他是第一個從散片中整理天經的人。”歐默爾被載入史冊，他是獻策者。同時宰德·本·沙比特也被加載史冊，他是這項工作的實施者。

　　第三階段：歐斯曼時期《古蘭經》整理工作

　　伊斯蘭所開拓的疆域十分遼闊，各地《古蘭經》讀法時有差異。人們大都按照派往他們那里的使節的讀法誦讀，致使部分讀法和內容與《古蘭經》原降示的讀法大不相同。當他們在某個開拓的戰場聚集時，他們驚奇地發現了這些差異，盡管大家認同一切都依靠主的使者，盡管他們盡量使用標準語音，還是導致了爭執和矛盾的發生，這一弊端必須擯除。在亞美尼亞和阿塞拜疆征服戰役中伊拉克人候宰斐·本·葉曼看到誦讀方面差異很大，每一派都各自為政，各行其事，就無可奈何地向哈里發歐斯曼稟報，他說：“在這個民族對天經就要像猶太教和基督教徒那樣分裂之前，你趕快設法挽救吧!”。歐斯曼派人去哈福賽那里，要她提供在她那里存放的《古蘭經》，抄寫幾部后再返還給她，哈福賽答應了，就派人把這部《古蘭經》給歐斯曼送去。歐斯曼命令宰德·本·沙比特、阿卜杜·本·古伯爾、賽義德·本·阿綏、阿卜杜拉赫曼·伊本·哈里斯抄寫數部。歐斯曼對三個古萊氏族成員說：“倘若你們為《古蘭經》詞語而與宰德的意見不同，那么，你們照古萊氏的方言抄寫吧!因為《古蘭經》是依他們的方言而降示的”。他們抄完后，歐斯曼把那部《古蘭經》還給了哈福賽。遂后給每個穆斯林的城市送去一本由這四人委員會監督整理的《古蘭經》，并下令將其它任何單篇或合本的《古蘭經》一律焚毀。

　　這些影響已證實讀法方面的分歧，并不是候宰斐·本·葉曼一個人感到害怕，而其它圣門弟子都有同感。大家所以熱衷于此事是擔心由此而產生正教變向，正道脫軌。歐斯曼的舉措贏得了圣門弟子的一致贊同，他們欣然允諾，繼而領命執行。眾圣門弟子認為歐斯曼的行動是理智的、絕對必要的和正確的。歐斯曼和圣門弟子協商放棄的原來六種方音，這次就被舍去了，因而世人才得以被團結在一部經典，一種語言上。

　　艾卜·伯克爾與歐斯曼整理《古蘭經》的區別

　　從整理《古蘭經》的動機和方法方面可研究出艾卜·伯克爾和歐斯曼整理《古蘭經》的不同之處。首先從動機看，艾卜·伯克爾整理《古蘭經》的動機是：擔心背誦者犧牲，因激烈的戰斗奪取了許多背誦者的生命，他們的犧牲也帶走了背誦的天經。歐斯曼的動機是：讀法方面有很多差異，通過圣門弟子，這些分歧在各地出現并擴展，而且以訛傳訛。他本人在麥地那也親自覺察到這些現象。

　　其次是方法方面：艾卜·伯克爾“整理”是把原來散記在一些布片、胛骨、樹干上的經文抄寫下來，按章節順序排列，并把它匯集成一部經典。它還保留著沒有舍去的讀法，包括當初《古蘭經》降示的那七種方音的讀法。至于歐斯曼·本·阿凡的“整理”則是從七種方音讀法中抄寫其中一種，旨在把穆斯林大眾團結在一部經典、一種語言上，讓人們除去另外六種讀法，按照唯一的一種語音誦讀《古蘭經》。

　　人們普遍認為歐斯曼是《古蘭經》的整理者，其實不然。當時伊拉克人和敘利亞以及其它一些城鎮的人在讀法上產生了嚴重的分歧，歐斯曼擔心由此會出現混亂，而只是與同時代的遷士和輔士們在《古蘭經》讀法問題上通過協商，把人們集中到一種讀法上。

　　追溯當初降示的七種方音的《古蘭經》整理者，應是艾卜·伯克爾·筍迪格。史冊載入了歐斯曼的功績，他鏟除了弊端、禍根，把它消滅在萌芽狀態。給人們固定了一種讀法，從而斷絕了人們中的分歧因素。隨著光陰推移、時局變遷，在節外生枝、背離正道之事層出不窮的情況下保護了《古蘭經》。概括地講，第一部《古蘭經》，也就是當今穆斯林通用的經典，是經圣門弟子的建議，在艾卜·伯克爾時期整理的，歐斯曼時期重新抄寫數部分發給各地穆斯林。這一點穆斯林一致同意，而這“一致贊同”已證實兩者整理的確實是安拉的語言。

　　三、《古蘭經》的內容及分類

　　《古蘭經》之奇跡

　　“奇跡”顧名思義，即奇特的跡象，它的反義是“無能”，而這種無能是“能力”、“力量”的反義詞即事物能量不足的代稱。永恒的奇跡具有超然的能力，就品級而言與我們相關的是指穆圣在論證使命時的真實現象，就是阿拉伯人專對他那永恒的奇跡在與之抗爭時一無所能的表現，這正是《古蘭經》。而且他們的子孫后代乃至大地上的人類直到末日也同樣無能為力。《古蘭經》是穆圣與阿拉伯人抗爭的思想武器。盡管他們伶牙俐齒，能言善辯。但終究還是不能與穆圣抗衡。《古蘭經》在語言藝術、修辭結構及雄辯方面都蓋過他們。只要我們談及《古蘭經》的雄辯奇跡，就一定要搞清“穆爾吉宰”（奇跡）的定義。

　　“穆爾吉宰”是以競爭來比較的非常規事情，出現對抗時，體現于先知身上。“穆爾吉宰”要么是感性的、要么是理性的。眾先知們有許多“穆爾吉宰”，感性的像穆薩圣人之手和他的棍，然而理性的奇跡乃是屬于穆圣的理性穆爾吉宰，即《古蘭經》。穆圣是最后的使者，他的使命是為了大地上的全人類。睿智的安拉意欲他的“穆爾吉宰”是永恒無盡的理性奇跡。因此感性的“穆爾吉宰”只存于具體的時間、特定的空間，觀察到它見證到它才能深信無疑。而理性的“穆爾吉宰”則適宜于任何時間、空間。我們由此得知了感性與理性“穆爾吉宰”的特點。因而，對穆圣憑籍《古蘭經》與那些否認《古蘭經》的人抗爭毫無疑義。安拉說：“叫他們作出像這樣的文辭來，如果他們是說實話的”（52：34），接著抗爭持續到要他們拿出十章相似的《古蘭經》，安拉說：“難道他們說他捏造經典嗎?你說：‘你們試作十章吧’”（11：13）。之后這種爭辯頻仍，安拉說：“難道他們說他偽造經典嗎?你說：‘你們就試擬作一章吧’”（10：38）。安拉還說：“如果你們懷疑我所降示給我的仆人的經典，那末，你們試擬作一章”（2：23）。這種抗爭達到頂峰時安拉說：“你說：‘如果人類和精靈聯合起來創造一部像這樣的《古蘭經》，那末，他們即便互相幫助，也必不能創造像這樣的妙文’”（17：88）。

　　這顯然證明了阿拉伯人無能，雖然他們中的古萊氏人有雄辯家，語言學家，是最有自尊心的人，且大多是豪門望族。無能之事確不該是他們，但事實證明了《古蘭經》是安拉之永恒的“穆爾吉宰”，是來自安拉的、空前絕后的、顛撲不破的真理。鑒于各種“穆爾吉宰”，我們了解到穆圣的預言，《古蘭經》就是所有“穆爾吉宰”之一種。

　　《古蘭經》奇跡的各個方面

　　本節不可能詳盡地闡述《古蘭經》奇跡的各個方面。贊美安拉!這方面我們受益匪淺。還有許多學者對這個課題特別關心。安拉將回報他們的努力，賜予他們恩惠。關于《古蘭經》的雄辯有些學者們已精選出許多課題和一些現象，而這些課題和現象因審視者、鑒賞者的角度和觀點不同，而相互差異。由此在《古蘭經》奇跡的課題中學者們說法不一，其中有人認為《古蘭經》奇跡的一個方面體現在對過去、現在、將來幽玄事物的表述上。

　　所有穆圣自己不了解的事情，也并不能從別人那里得知的，被認為是一種“呃卜”（幽玄之事）。幽玄之事有三種

　　第一種：《古蘭經》中過去的幽玄之事，就像眾先知和古老民族的故事。

　　第二種：現在的幽玄之事，所有聯系到安拉之本體和德性、天使和精靈、樂園和火獄及其它有關穆圣無法了解、亦無經歷的被造物的奧秘皆屬此類。那么你就讀安拉的言辭：“我確已用泥土的精華創造人。然后，我使他變成精液，在堅固的容器中的精液，然后，我把精液造成血塊，然后，我把血塊造成肉團，然后，我把肉團造成骨骼，然后，我使肌肉附著在骨骼上，然后我把他造成別的生物。愿安拉降福，他是最善于創造的”（23：12－14）。

　　第三種，未來的幽玄之事，這種幽玄之事在《古蘭經》中很多，其奇跡的例證比過去和現在的幽玄之事更為卓絕，針對過去幽玄之事，一些人爭辯說是穆圣曾從別人那兒學的并從中受益。針對現代幽玄之事他們爭辯說是穆圣捏造的或在別人的幫助不才了解的。安拉在《古蘭經》中提到：“不通道者說：‘這只是他所捏造的謠言，別的許多人曾幫助他。’他們已做了不義的事，已說了謬妄的話。他們說：‘這是古人的神話，他使人抄錄下來，朝夕對他誦讀”（25：4－5）。《古蘭經》所表述的未來幽玄之事和以表述的明顯之證據而出現的非常規事情，是全人類的奇跡。據此事例之一，安拉在麥加降示的《月亮章》中說：“那個團體將敗北，他們將轉背”（54：45）。穆斯林讀到這節經文時，歐默爾·本·海托卜說：“這是哪一個團體?”在白德爾戰役的某一天他聽到主的使者重復這節經文，于是他才知道《古蘭經》表述他們必定敗北的那個團體所指的具體時機。在此我們援引另一個事例，當古萊氏族氣焰囂張，變本加厲地迫害主的使者時，圣門弟子們以饑荒、干渴來詛咒他們，希望他們會向安拉悔罪求饒。

　　安拉確已滿足了這一請求，正如安拉所說：“你應當等待煙霧漫天的日子，那煙霧將籠罩世人，他們說：‘這是一種痛苦的刑罰。我們的主啊!求你為我們解除這種刑罰，我們確是通道的’。他們怎能覺悟呢?顯赫的使者，確已來臨他們，而他們卻鄙棄他。他們說：‘他是受教的，是瘋狂的。’我必定要暫時解除這種刑罰，你們必定復返于悖逆。我進行最大的襲擊之日，我必定要懲罰他們”（44：10－16）。背信者聽到這幾節經文后，開始嘲笑、挖苦，于是他們遭遇了饑荒，甚至他們吞吃了尸體和骨頭。他們中有人注視蒼天，從痛苦的饑饉中看到像煙霧的狀況。他們苦苦哀求對他們解除刑罰，從而歸信安拉。安拉解救了他們，他們又重返背信、悖逆之列，直到安拉在白德爾戰役猛烈地襲擊他們。《古蘭經》中表述幽玄的例子數不勝數，誰欲求更深的含意，就應閱讀、研習《古蘭經》以便親自了解、領悟《古蘭經》中的各種奇跡。有些學者說：“《古蘭經》的奇跡在于其中的韻和調，它超絕阿拉伯語的所有習慣韻律。它以清晰的語言、罕見的風格和它的完整與無一瑕疵，而非凡卓著”。

　　伊本·阿兌葉說：“論及《古蘭經》各種修辭效果時，公眾和專家們認為正確的是，體現于其音韻和精義，其次是文辭正規。這三方面可相互比較。因為每個講話者遣詞造句都有其特別方式。眾所周知，阿拉伯語的詞匯詞意廣、種類多，有些通俗易懂，有些則生僻晦澀，如此，阿拉伯語的結構和文體就千差萬別。每個詞隨其使用者都有一個范圍。且每個地方都有一種方言，就這個領域《古蘭經》之奇跡已從它各部分之間達到了頂點，盡管要顧及各種急需應變的情況，但它的言辭、句子，章節間的吻合程度是其它任何語言不可比擬的。對此只有精通阿拉伯語和阿拉伯語修辭的人才能體會到，非阿拉伯人在這方面很難領悟到《古蘭經》的奇跡來。

　　還有學者們提及《古蘭經》奇跡的另外幾方面，考慮文章太長，我們就刪略了。

　　總而言之，《古蘭經》是個奇跡的集成，產生于各個方面的完善組合，不單是一個方面，也并非是某一種奇跡的單項含意，而《古蘭經》是概括這一切的總和。

　　最先與最終降示的《古蘭經》經文

　　前面我們已了解到《古蘭經》是約在二十三年中零星降示的過程及其哲理。我們也簡略地談了一點《古蘭經》之奇跡。現在簡單地談一點最先和最終降示的經文。

　　《古蘭經》是于人類的使者穆罕默德四十一歲那年齋月十七日（星期一）夜晚，在希拉山洞天使吉卜利突然來到穆圣跟前，開始降示的。最先降示的經文，學者們講法很多，我堅持最正確的說法，也就是圣妻阿伊莎 和眾學者的觀點。最先降示的經文是：“你應當奉你的創造主名義而宣讀，他曾用血塊創造人，你應當宣讀，你的主是最尊嚴的，他曾教人用筆寫字，他曾教人知道自己所不知道的東西”（96：1－5）。與此相同，對最終降示的經文，學者們也有分歧，多種說法中最普遍的觀點是最終降示了：“你們當防備將來有一日，你們要被召歸于主，然后人人都得享受自己行為的完全的報酬，他們不受虧枉”（2：281）。有人說：“在這之后穆圣只活了七天九夜，”也有人說：“此后只活了二十一天。”

　　掌握最先和最終啟示的知識的益處：有關這方面的益處很多，主要有以下幾點：1．判斷辨別中止經文與被中止經文；2．了解伊斯蘭法學史；3．研究《古蘭經》循序漸進的歷史；4．突出表現對《古蘭經》的關心和重視，以及穆斯林們了解最初和最終的啟示。降示的原因降示的原因就是一節或幾節經文所涉及的事件，或是闡明對事件的判定及事件履行的時間。《古蘭經》經文是根據各種具體事件和具體情況分別降示的，而這些事件就被冠以“降示原因”的名稱。學者們在著作中把它列為一門單一科目。既然開始降示的都是導向正道、導至真理的經文，也就無須每節經文都有一個“降示原因”。至于那些必須明了降示原因的經文，則是那些便于對某項教法律例全面了解的律例經文，立法的積極性哲理就在于對某項律例的限定和中止。學者們強調“降示原因”必須是旨在引導我們正確無誤地理解經文。

　　了解降示原因的途徑是追溯到穆圣的正確傳述。當引證降示原因時，圣門弟子的言語是被接受的，因為教法的“創制”沒有限度，法規是由追溯到穆圣的傳述來制訂的，又因距今時間已很遠，而圣門弟子所言都是親身經歷。

　　降示原因的效用

　　在理解和注解《古蘭經》時，降示原因的知識至關重要。重大事件及有關事項常常成為真正理解《古蘭經》，深刻領悟其奧秘，了解其旨意的真正依據，在此，我們要提及它的部分益處和重要性。

　　1．了解安拉降示的法度，特別是每當我們注意到那些教法的立法過程及教法對一個問題漸變漸進的處理方法，如對禁酒，奸淫等的處罰以及禁止高利貸等。都會發現在循序漸進的圣行基礎上這些法規在形成最終的法令之前都經過了許多階段。

　　2．幫助理解經文，消除一切疑難。

　　3．易于理解，便于背記。通曉了這些“原因”，《古蘭經》就會牢記在腦海中。這是因為緣與故、法規與事件、事件與人物、時間與地點都有著非常密切的聯系。所有這些聯系都能在腦際中產生記憶的影響，并幫助人們去正確地理解。

　　降示原因對注釋《古蘭經》的重要性對《古蘭經》的部分經文的理解，圣門弟子之間曾出現過分歧，于是通過運用“降示原因”，這些問題得到了解決。以下實例便清楚地表明的這一點。

　　蓋達目·本·邁德歐被告發飲酒，而且歐默爾有證據。歐默爾以法律的威嚴斥說道：“蓋達目，我要鞭笞你”。蓋達目說：“指主起誓!即便像他們匯報的那樣，我喝酒，你也不應對我用鞭刑。”歐默爾問：“為什么?”他說：“因為安拉說：‘通道而且行善的人，對于所用的飲食，是毫無罪過的’（5“93），我就屬于那些通道而且做善功，既敬畏主，歸信主，又虔誠敬意地做善事的人們中的一員，而且我同主的使者參加了白德爾戰役、壕溝戰役及各種戰斗”。歐默爾對周圍的人說：“你們誰來反駁他的謬論?”伊本·阿拔斯便說：“這些經文是為了寬恕亡者，說服活人而降示的。就是說在酒被作為非法物加以禁止之前就已經去世的穆斯林是沒有罪過、不被責備的，因為當時禁酒的經文未降示，所以就不受懲罰。而這些經文在對他們寬恕的同時，對活著的人也是一種說服。直到禁令降示，安拉說：‘通道的人們啊!飲酒、賭博、拜像、求簽，只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當遠離，以便你們成功’（5：90）。蓋達目曾是屬于通道且做善功的敬畏的行善者，但他是在安拉禁令之后飲酒的”。歐默爾說：“你講的千真萬確”。這段典型的對話顯示出“降示原因”是一門至關重要的知識，也強調了它對正確理解天經原文的作用。

　　麥加與麥地那降示的《古蘭經》“降示原因”同《古蘭經》經文的時代背景有著必然的聯系，所以它幫助我們理解經文、了解時代背景與當事人的情況。所有這一切都是正確理解、精確注釋《古蘭經》含意的鑰匙。

　　眾所周知，《古蘭經》的降示持續了二十三年有余，即在麥加持續了十二載零五個月又十三天，其余則在麥地那降示。我們要精益求精地解釋《古蘭經》，那么就要了解麥加章節和麥地那章節，其途徑就是一絲不茍地引證“降示原因”中的史實數據。學者們在確定麥加章和與麥地那章時采用三種慣例。

　　第一，時間標準：該專用標準在確定麥加章與麥地那章時間差異時，被認為是最常見的。一般依據兩者之間的時間差異來判斷。麥加章節是在遷徒之前降示的，麥地那章節則在其后。以穆圣遷徒到達麥地那之日劃定遷徒的時間。在此基礎上，凡于征服麥加年或辭朝年在麥加降示的，或遷徒后的每一次征途中降示的均屬麥地那章。

　　第二，地域標準：該標準依靠地域特征來分辨兩地之間的差別。麥加章節指在麥加降示的經文，即便降示是在遷徒之后。麥地那章節是在麥地那降示的經文。

　　第三，文風標準：該標準是以《古蘭經》的“烏斯魯卜”（文體、風格）來確定，麥加章是對麥加人宣讀時出現的，麥地那章是對麥地那人宣讀時出現的。

　　無疑，三個標準中地域標準并非毫厘不差，同樣在說明《古蘭經》麥加與麥地那章時所用文體風格的標準來辨別兩者的差異也不一定千真萬確。因此，就辨別兩者特點的準確性而言，時間標準便是第一標準。

　　內容特點與體例特征

　　為便于《古蘭經》的學習和研究人員推本溯源，學者們試圖找出麥加與麥地那章的內容特點和體例特征，其實學者們所獲取的結果，只是絕大部分特點與特征，并非全部特征。

　　首先是內容特點：

　　1．麥加降示的《古蘭經》具有以下的特點：

　　A、信仰：麥加降示的經文大都是關于研究一神論、使者、復活、賞罰、樂園、火獄等信仰的闡述。

　　B、軼事：《古蘭經》講述眾先知、眾使者及他們所遭迫害的事實，講述他們的民族以及為安慰先知和警告撒謊者，所降給他們民族各種各樣懲罰的事實。

　　C、社會行為：《古蘭經》矯正、摒除了多神教徒的許多痼疾惡習，如殺害或活埋女嬰、吞食孤兒財產等。《古蘭經》采用簡潔的勸戒方式，在短章節中處理了這些嚴重問題。

　　2．麥地那降示的經文涉及以下事務

　　A、詳盡論述了宗教功課、社會關系、法律條例、遺產繼承、部族制度等實際生活中的律例法規。

　　B、戳穿偽信者的陰謀詭計，揭掉他們的假面具，并以嚴酷的懲罰警告他們。

　　C、引導那些為其腐朽思想辯解的“有經典的人”于康莊的伊斯蘭大道上。

　　D、宣布為主道奮斗，并解釋奮斗的原則。對此，《古蘭經》常采用解釋說明、條分縷析方式，這些我們已在長章節中見到了。

　　其次是體例的特征：

　　學者們得出了與名稱有關的特征和與敘事有關的特征。有關名稱特征的最佳提法，就是一致認同的麥加章有八十二章，麥地那章有二十章，存在爭議的有十二章。

　　敘事特征：

　　1．每章中有“叩首”經文的是麥加章。

　　2．每章首是按單字母發音的是麥加章。《黃牛章》、《伊姆蘭家族章》除外，這兩章是公認的麥地那章。有分歧的是《雷霆章》。

　　3．每章里有“坎倆”（絕非）一詞的是麥加章。

　　4．除《黃牛章》外，每章中有眾先知和古老民族軼事內容的是麥加章。

　　5．每章里有法律法規及天命的是麥地那章。

　　6．每章里有允許圣戰、解釋圣戰原則的是麥地那章。

　　7．除《黃牛章》外，每章里有關于阿丹、伊卜劣斯（惡魔）軼事的是麥加章。

　　8．除《蜘蛛章》外，每章里提到偽信者的便是麥地那章。

　　《古蘭經》內容通過我們對有關麥加、麥地那章的特征與體例的研究，顯而易見，麥加的立法是屬于信仰建設方面的，而麥地那的立法是屬于責成宗教功修方面的。《古蘭經》114章，約6219節，囊括了所有信仰、教規、道德、功修的準則。有關立身處世準則的經文比其它經文要少，安薩里和伊本·阿拉比估算為五百節左右。《古蘭經》集所有法律，法規之大成，闡明了各項伊斯蘭教法。它包括總的原則及各項合法事物的基本原則。安拉說：“他已為你們創造了大地上的一切事物”（2：29）。關于造化人的基本法則，安拉說：“你應當趨向正教，（并謹守）安拉所賦予人的本性”（30：30）。健全的圣訓也強調了這一原則。穆圣說：“每個生物都被賦予同種本性”。這兩項法則是任何一種法律、任何一種自由意識的基礎。正像《古蘭經》所包括的那多種形式的英明導向，旨在團結統一人類社會，治理人類社會，使人類從錯綜復雜的矛盾中解脫出來。安拉說：“你們當全體堅持安拉的繩索，不要自己分裂”（3：103）。又說：“你們不要紛爭，否則，你們必定膽怯，你們的實力必定消逝”（8：46）。號召統一、團結，“你們的這個民族，確是一個統一的民族，我是你們的主故你們應當崇拜我”（21：92）。《古蘭經》號召人類進步，確定了社會關系的重要標準，即權利與義務對等。所有人類都是由阿丹、哈娃以一種方式造化的。安拉說：“眾人啊!你們當敬畏你們的主，他從一個人創造你們”（4：1）。又說：“眾人啊!我確已從一男一女創造你們，我使你們成為許多民族和宗族，以便你們互相認識”（49：13）。

　　眾所周知，《古蘭經》是法律之本，是眾穆斯林的憲章，是人類宗教的軸心和支柱，《古蘭經》是教法立法的首要依據，是證據之本，它闡明了所有法規。安拉說：“我在天經里沒有遺漏任何事物”（6：38）。又說：“我曾降示這部經典，闡明萬事”（16：89）。它是安拉對各個時代所有人們的宣示，是以明白的阿拉伯語降示的。每個關心它，思考它的人都可以理解它。

　　《古蘭經》降示的宗旨，我們的理解是：引導人類、修正人類、興盛大地，所有這些有賴于精確理解《古蘭經》的奧義，參悟其中奧秘。遵循《古蘭經 》的訓誡，民族才能幸福，才能發展。

　　四、 《古蘭經》的詮釋

　　《古蘭經》的闡述明白、詳盡，注釋大相徑庭只是由于人們對它的詞句理解不同而已。一般沒有經過學習的人只知字面意思而不知其深意，對各節經文也僅僅是粗略地了解，有意識并專門研究的知識分子才能體會到它精彩細膩的含義，悟出許多哲理，發覺其功用，汲取其教訓。這兩種人領會理解的程度和水平不相等。然而，這個民族的兒女們只要注釋那些深奧辭句，闡明其整體概要，分析其篇章結構，他們就必須重視對《古蘭經》的研究，只有準確無誤的理解，才能獲益，才能取得成功。無可非議，有意識的學習鉆研和理解參悟所造就的覺悟者，必然是我們器重的精英，是我們欽佩的學者。

　　“太福西爾”與“太艾維勒”的定義

　　“太福西爾”在語意上有“說明”、“探索”、“揭示”等意項，在專業術語中特指解釋《古蘭經》奧義與相關經文，或用已被證實的辭句解釋經文降示原因。此外，還有一些立足《古蘭學》的某些單一科目，從各專業角度對其所下的其它定義，有些也有一定影響。在此，刪繁就簡，不再一一列舉。

　　“太艾維勒”是最初采用的一個辭句，意思是“追溯到問題的根源”，即“溯源”，在專業術語中是指解釋語言，說明含義。

　　“太福西爾”與“太艾維勒”對該領域的專家來講，兩詞的概念是一致的。伊本·哲利爾·泰伯里曾相互調換使用這兩個術語。他說：“在注釋（太艾維勒）安拉的言辭時是如何論述……”。

　　注釋者對一節經文意見不一，其動機就是要“解釋經文”（太福西爾），這就是前輩學者所采用注釋（太艾維勒）的意思。至于后輩學者特別是當代學者在區分“太福西爾”和“太艾維勒”時有很大的分歧，這是個棘手的復雜的命題，不過只探求詞義沒有多大益處。

　　眾所周知，《古蘭經》中一些簡潔且包含著精深奧義的辭句，對于大多數人來說需要闡明解釋。安拉已在《古蘭經》辭語中為人類開辟了一個學習研究的領域。

　　當初，那些圣門弟子精通阿拉伯語，通曉《古蘭經》語言，他們對一些精細問題不懂時就去詢問穆圣，穆圣便親自為他們解釋。這些與穆圣同時代的人精通阿拉伯語的修辭，懂得其中的奧妙，熟悉其中的結構，尚且需要注釋。而今天我們已不知最初的語法、詞句關系，我們的語言已趨向現代語言，這就使得我們更需要《古蘭經》的注釋與說明。這里有些穆圣為圣門弟子

　　解難釋疑的例子，列舉如下以饗讀者。

　　1．安拉降示：“確信安拉，而未以不義混淆其信仰的人，不畏懼刑罰，而且是遵循正道的”（6：82），又說：“以物配主，確是大逆不道的”（31：13）。

　　2．阿迪·本·哈提目軼事。安拉降示齋月夜間的經文說：“你們可以吃，可以飲，至黎明時天邊的黑線和白線對你們截然劃分”（2：187）。阿迪在此沒有注意到安拉說：“至黎明時”一句的含義，他夜晚頸上帶一條白繩，一條黑繩以核實什么時候兩者具有光線之別。他一直注視著快到凌晨，可黎明以后也沒能分辨出黑白來。于是他便告訴穆圣，穆圣說他沒有徹底理解，也沒有盡力思考，雖確已努力了，但還是搞錯了，于是穆圣糾正了他對這節經文理解時的誤解。

　　3．歐默爾·海托卜讀到安拉說：“水果和牧草（音：艾班）”（80：31）時，他說：“這水果的詞我們都知道，可這“父親”（音：艾巴）一詞是什么意思呢?”。（注：“艾本”（父親與“牧草”字形相同僅迭音區別）。

　　4．伊本·阿拔斯解釋《古蘭經》時，他不懂安拉所說：“天地的創造者（原詞意是辟開者）”（12：101）之意，直到來了兩個蠻夷之人為挖一口井措找他斷官司，其中一人說：“我避開了它就是我先開創它”（我挖的）時，他才領悟過來。由此，我們知道了經注的重要性。從圣門弟子時期直至今日人們都需要它，我們不可否認這一事實。我們講為這個民族解釋說明《古蘭經》是穆圣最重要的使命之一，有經文為據，安拉說：“我降示你教誨，以便你對眾人闡明他們所受的啟示，以便他們思維”（16：44）。

　　經注的分類

　　當我們提及經注種類時，就必須涉及到經注的基本依據和淵源。據此，可將其分為三類：

　　1．以《古蘭經》解釋《古蘭經》的注釋。因《古蘭經》經文是互相解釋的。

　　2．以《圣訓》解釋《古蘭經》的注釋。經注不可能以相互抵觸的見解來注釋，因為健全的圣訓和《古蘭經》兩者間絕不會抵觸。

　　3．以學者思索感悟到的見解而對《古蘭經》所作的注釋。這些是基于權威學者的仔細研究和精確理解以及安拉的默助。安拉說：“他以智慧賦予他所意欲的人；誰稟賦智能，誰確已獲得許多福利”（2：269）。正如伊本·阿拔斯把這種智慧解釋為“通曉《古蘭經》諸如‘中止與被中止’、‘意義明確與意義隱晦’、‘前期與后期’、‘允許與禁止’的經文即是智慧”一樣，這種見解必須具備精確理解語言的內、外在含義、領悟伊斯蘭精神和《古蘭經》之奧義的條件。建立在此基礎之上的經注可分為兩種：傳述經注和見解經注。

　　傳述經注

　　無疑，經注學是伊斯蘭各學科中誕生最早的學科。在經注學中，這種傳述經注法的創始人是艾卜馬立克·本·吉勒哈（卒于穆圣歸真后139年）。的確，穆圣已經注解了《古蘭經》，也允許圣門弟子從事這項事業。例如：穆圣曾親自為伊本·阿拔斯祈禱道：“主啊!你在圣教中啟發他，教導他注釋《古蘭經》”。因此，人類最為榮幸的工作便是被賦予注釋《古蘭經》，這是敬畏安拉的偉大而崇高的工作。這項工作無論其內容、目的抑或需求都是神圣的。就目的而言，在于緊握“堅固的把柄”（伊斯蘭教）導人于那無窮無盡的真正幸福的追求之旅；就內容而言，它是安拉語言所啟示的內容，是所有智慧的結晶，是一切美德的源泉。誠然，無論宗教事務或世俗事務，其完美性在于合法與否，而判斷其合法的標準，就取決于有關安拉經典的這門學科，這便是此項工作的需求。

　　1．傳述經注的方式

　　傳述經注主要是依靠《古蘭經》、“圣訓”注釋《古蘭經》。因為“圣訓”是為解釋安拉的經典而傳述的，它實質上就是經注的范本。同時傳述經注也引用了最了解天經的圣門弟子的傳述和知名的再傳弟子的言論，因為他們絕大多數接受的穆圣或圣門弟子的傳授。誠然，在經注中，不一定要求引用的傳述皆為聆聽穆圣訓論所得，比如伊本·阿兌葉曾引用過圣妻阿伊莎的傳述注釋過幾節經文。我之所以在此強調這個事實，就是為了說明并不是所有圣門弟子的傳述都必須追溯到穆圣那里才可能用來作傳述經注。

　　經注家們多采用過這種模式。哈斐孜·伊本·卡西爾在注經時就曾采用過這種模式。他在其經注的序言中說：“如果我們在《古蘭經》中沒有找到解釋，在“圣訓”中也沒有找到，我們就可引用圣門弟子的言論。因為他們正是那個特定時代和特殊環境的見證者而且其理解較他人正確而又為人忠誠，所以他們最了解事實的真相。”

　　2．傳述經注的來源

　　傳述經注有許多出處，最主要的如下：

　　（1）伊本·哲里勒·泰伯里的《古蘭經注大全》。其后的所有經注家都信從于這部經注。其特點是：A．羅列了各圣門弟子及再傳弟子的言論；B．對傳述譜系進行了編輯修正并擇善而取；C．采取了演繹推論的方法。

　　（2）伊本·卡西爾的《古蘭經注釋》。其特點是：A．選材嚴謹；B．語句簡潔；C．思路清晰；D．側重于傳述及言論，并對其修正核實；E．注意到“傳述經注”中被曲解的現象及猶太教徒的傳述；F．批評一些教法問題，同時提出了論據。哲倆倫丁·蘇尤兌編撰《傳述經注的寶藏》時曾得益于伊本·卡西爾的方式，因此采用了正確的傳述，從而使得其著作比引用一般人的注釋更能準確地體現伊斯蘭思想。

　　（3）伊本·阿兌葉·安德路斯的《簡明古蘭經注》。其特點是：

　　A．語句淺顯易懂；B．多以阿拉伯詩句為旁證；C．注重阿拉伯文學中的語言現象；D．注重語法。這部經注比扎姆赫什里的經注《降示事實揭秘》更為重要，引用更為準確，因他摒棄了異端的論述。

　　此外，還有一些學者側重于其它一些“傳述經注”。

　　顯而易見，傳述經注在當今這個時代，絕大多數容易受到嚴厲批評，原因在于正確的傳述常被疑誤的傳述混淆。另一個原因就是未對某些破壞性觀點加以分析便采用一些證據不足的傳述，比如一些黨派和政治組織以宗教為屏障來掩蓋其真正目的，而各宗派在傳播中的宣傳都是以他們的私欲解釋《古蘭經》，以他們的門戶之見宣傳他們的觀點。

　　所以，當代的傳述經注者，必須認真研讀分析這些傳述經注，從而做到正確理解、準確解釋。引用傳述必須謹慎，對傳述譜系更要循名責實、慎之又慎。同時，不專門研究經注的普通讀者，也應認真仔細地閱讀經注，對一些傳述只有探源考證，才可去偽存真。總而言之，對每個研究人員和讀者來說，傳述經注是一筆巨大的學術財富，它是見解經注的基礎，是注釋《古蘭經》奧義的第一源泉。

　　見解經注

　　見解經注就是“伊知提哈德”（創制）的經注，古代學者對它的合法與否看法不一，而大多學者對此有兩種觀點。一種認為它是受貶責的，要予以反對和禁止。另一種認為它是被許可的，可接受的一種經注，認為只要依靠正確的思維，而且要與語言含義、《古蘭經》宗旨、伊斯蘭精神及時代的需求相吻合，力避愚昧和迷誤的傳說，這種見解經注是可以被接受的。試圖以見解注釋《古蘭經》的學者們完全贊同這種方式。在這種情況下的注解已不是見解注釋，而是注釋中的一種見解，無所謂允許與否。

　　如果我們講《古蘭經》本身就倡導這種方式，他并非言過其實，這種注釋實際上是對經文的思索,對經文教誨的領悟。安拉說：“他們怎么不沉思《古蘭經》呢?難道他們的心上有鎖”（47：24）如此安拉又說：“這是我所降示你的一本吉祥的經典，以便他們沉思經文中的節文，以便有理智的人們覺悟”（38：29）。

　　假如這種見解注釋是不允許的，那么以前的教法“創制”方法就絕對不能成立，教法的許多律例也必定要廢除。可是“創制者是有報酬的，如果他錯了，所付出的努力有一份報酬，如果他盡力后正確了，便有加倍的報酬”又如何理解呢?

　　至于認為是受貶責而不允許的另一個理由，認為它起因于愚昧、異端和迷誤的傳述。諸如，沒有真憑實據就斷定“安拉的話意欲著什么－－什么的”。以及注釋的人不懂注釋的方法，不懂語法、教法原理及我們當今所謂的方法論，便試圖注釋《古蘭經》。同樣注釋者試圖用《古蘭經》經文虛妄而荒誕地來為一些私欲、異端和各種破壞性觀點服務也屬于這一種。

　　反對見解經注的學者們的理由正在于些，其依據是圣訓，“誰以個人意愿講解《古蘭經》就讓他坐火凳子”。還有艾卜·伯克爾曾說：“對安拉的經典如果我講了我所不知道的，天地不容我”。由于這種原因一些圣門弟子、再傳弟子及他們的門生后輩都忌憚涉及這類經注，其目的在于敬畏和謹慎，因為他們擔心自己不具備注釋家應具有的注釋條件而出現錯誤與過失，所以不主張這種注釋。

　　見解經注的來源

　　1．法赫勒·拉齊的《幽玄的鑰匙》，這部經注被認為是可接受的見解經注中最著名的，其特點：A、注重解釋經文的因果關系；B、維護正統派的觀點，駁斥異端派的奇談怪論，在駁斥之前慣于運用穆爾太齊賴的注釋方法。不管怎么講拉齊的經注稱得上是一部集認主學、法學、詞源、語法、修辭于一體的學術百科全書。此外，這部書還有許多哲人賢士的警句名言。

　　2．拜達維的《降示之光經義之秘》，其特點：注重以正統派的方法、原理推敲論證，對語法現象條分縷析，毫不含糊，然而，拜達維在論及《古蘭經》若于章節的尊貴時引證了不可靠的圣訓，其中許多傳說是不正確的。如果我們避開這個，使拜達維經注不含有謬誤之處，那它則是最重要的而且是必不可缺的經注之一。

　　3．伊本·蘇歐德的《正確理解〈古蘭經〉的指南》，其特點：A、注重說明有關《古蘭經》奇跡問題。B、賞析了《古蘭經》的完美修辭。

　　4．納菲斯的《啟示之悟經義之實》，其特點：A、支持正統派的理論觀點；B、反對異端學說；C、注重語法與閱讀規則。

　　上述幾部分都是古代見解經注的最主要來源。那么當代見解經注又如何呢?

　　當代學者的一些經注做了一些新的嘗試，其中部分經注已獲得了成功，而另一部分也贏得了贊許和接受。這些經注的成功者有坦塔威·焦海里的《焦海里經注》，其中有其它經注中所沒有的注釋。

　　至于穆罕默德·拉希德·里達的《光塔經注》則是以獨特的形象式注釋安拉的語言，注者以大量篇幅回顧先輩的業績，欲使這些見解與當今時代要求、社會需要相協調相適應。不時遇到一些證據不足的意見他就據理相辯，告捷為止，他在這方面成就最大。總之這部經注的重要意義不亞于它的學術價值，注重采用的觀點證實了這一點，也奇跡般地體現了他在《古蘭經》理解和研究方面的精深造詣。

　　賽義德·古圖布的經注《在古蘭經的綠蔭下》，對《古蘭經》文體風格的體會與理解，體現于注者的精彩表達與形容中。或許注釋者闡明《古蘭經》和各項原則的目的在于宣傳。然而，這種傾向比單純的說教更近于他的目的。

　　見解經注的學術價值

　　盡管見解經注已具備了“被許可，可接受和不受貶責”這方面所應有的條件，然而，當它與經文注釋的傳述經注相左時，沒有人為見解經注辯護。因為見解經注是一種個人見解和沒有經文依據時的創制。在這兩種經注內容不發生抵觸的情況下，它是可以接受的，而且還可以相互理解、相互印證。

　　那么什么是示意經注呢?

　　示意經注就是不以經文字面意思注釋，而是遵照蘇菲派的宗旨，以替心參悟出的體會對經文作出闡釋。采用這種方式注經時若陷入玄妙莫測的揣度中，其注釋就會成為一種誤導的臆說。只有做出符合阿拉伯語明文的合理推論，沒有人對其證據提出任何異議的情況下，才可被人接受。

　　學者們把人們注釋的種種傾向歸納為三類：

　　1．按字面意思注釋，后人傾向此種；

　　2．按含意注釋，這是前三輩論及的；

　　3．示意注經，大多蘇菲派熱衷于此，最終以四個條件為尺度；

　　A．未與經文整體意義相矛盾；

　　B．本意必須正確無誤

　　C．注釋必須含有原詞的意項；

　　D．注釋與經文意思必須保持必要聯系；

　　具備了上述四個條件，并做出合法推理的示意經注，僅僅是不被拒絕而已，并非是必須使用。

　　法學家與經注

　　由于牽扯到經注的分類和法學經注的種類，回顧其形成與發展及最主要的“出處”，也許非常必要。而這種注釋集傳述經注和見解經注的各種特點于一身，以注釋律例法規經文而獨具特色。

　　形成與發展：穆圣歸真以后，由于對《古蘭經》經文的理解不同，教法方面出現了許多矛盾，這種經注由此而產生。那里圣門弟子中的法學家負責信仰伊斯蘭教民族的宗教法律事務，每當發生新的問題，首先查找《古蘭經》、《圣訓》中的有關闡述。例如：圣門弟子就關于丈夫去世的孕婦的待婚期產生分歧，期限是到分娩為止，還是要等待四個月或是比這兩個時間更長呢?安拉說：“你們中棄世而遺留妻子的人，他們的妻子當期待四個月零十日”（2：234）。安拉在另一節經文中說：“懷孕的，以分娩為滿期”（65：4）。這些及另外一些情況，是理解律例性經文時出現的法學分歧。隨著這些事情屢次發生一些問題層出不窮。因而，在關于一些法規經文的理解方面矛盾日益加深。證據所處角度各異，這又并非是門戶之見。許多人堅持法學家所認為是正確的觀點，一旦他們知道別人是正確的，就遵循正確的，他們并不認為這樣有傷體面。

　　當法學“創制”時代來臨之際，法學權威們創建了制訂各項律例的總則，并為此制定了各項具體原則，這種情況一直持續到“創制之門關閉”之時。

　　法學經注的來源

　　古往今來，學者們都非常重視對律例經文的注釋，視之為頭等大事。

　　1．吉薩索的《古蘭經律例》

　　它被認為是哈乃菲派的重要經注之一，其風格是按《古蘭經》中有關法規律例經文的排列順序注釋律例經文。許多方面涉及到細節問題。其特點是立于法學原理注釋律例經文，盡管法學家按照他的理論，采用他的證據，但還存在著分歧，認為吉薩索的觀點嚴重的傾向于哈乃菲思想。

　　2．齊亞·海拉斯的《古蘭經律例》

　　它被當做沙斐儀派最主要的法學經注之一，其作者只涉及各章中的法規律例經文。

　　3．蓋爾托比的《古蘭經律例》

　　它是法學領域中最重要，最有益的經注。其作者在注釋中避免采用故事、史話，重視《古蘭經》法規律例，引用許多證據，涉及到讀法和語法及中止與被中止的經文。

　　4．伊本·阿拉比的《古蘭經律例》

　　它被認為是繼蓋爾托比經注之后，馬立克派重要的經注之一。其特點是在解釋《古蘭經》奧秘是采用了律例演繹的方式。其風格是按各章出現順序列出律例經文，同時，還論述與第一節經文有關的律例。

　　5．當代愛資哈爾大學學者穆罕默德·阿里·薩義斯長老的《律例經文注釋》。

　　該注釋特點：語言簡明，分歧問題集中，證據充分。眾多觀點中擇善而取。該注釋不包括所有律例經文，僅僅是按愛資哈爾大學法律系學生必修課教學大綱而選編注釋的。

　　審定經注的“來源”是當代最為重要的課題，這是為了解經注的方針和注釋方法，闡明它的學術價值。倘若某部經注注釋達到一 定 的水平且具有很高的學術價值，必定得到贊許和信任。如果其中既包含著有益的內容，也摻雜著無益的臆度，對此就持謹慎態度。因此，研究者應注意所引用經注的性質，不要被其前言的辭藻或作者的聲譽所迷惑，被其流傳廣泛所蒙蔽，就不假思索，不去鑒別地抄襲引用。

　　《古蘭經》律例的研究者及愿了解其奧義的人，必須核查經注的原始數據的來源及出處，從而發掘《古蘭經》中的法規律例方面的財富，以《古蘭經》所包含的總體法則和人類一貫的原則。對注釋《古蘭經》所依據的資料來源及出處進行核查研究，它的現實意義超過了其學術價值，它提醒讀者和研究人員注意釋文內容和注釋方法中的缺點與應謹慎的疑點。從而使他們發現這些缺點和問題，免受其不利影響。比如：從“認主學”方面分析“異端”和“嫌疑”的方法及駁斥這種方法的例子。

　　我個人并不主張讀這類書，也不鼓勵非專業人員去閱讀，就有關這些對普通大眾構成危害的一系列問題，長篇大論地贅述或許會導致他們喪失信念。伊瑪目罕百里·本·艾賽德說得多好啊（這段話是因哈里斯·本·艾哈邁德按他的伙伴的方式闡述“認主學”，為此，罕百里拒絕和他同座，當他離開哈里斯時批評道）：“難道你不記得“異端”和“異端”的嫌疑嗎?我認為法赫勒·拉齊就陷入了這種窘境，讀過他的經注的人會發現‘要確定嫌疑之事，就得深入其中，這本身要比排除嫌疑更難’。”這是個非常明顯而十分嚴重的問題。

　　其它涉及到這種情況的一些傳述經注，也未被接受。在見解經注方面，一些注釋者試圖根據他們派別的需要，為迎合他們的觀點，達到他們的目的，在注釋中過分渲染夸張，這與其說是傾向于真正的培養和正確的教育，毋寧說這更接近于他們固有的思想。事實上《古蘭經》是安拉對全人類的教誨，對《古蘭經》意義和法規的理解沒有理由局限于某一文章作者的說法或某位注釋家的注解中。而我們每個人都應重視“方法論”，它有助于我們理解經文，有益于我們宣教與立法。（阿卜杜·賽拉目·謝立夫 著）

　　注釋：

　　?．“古熱阿乃”，是“給拉艾”（誦讀、收集、集合）一詞的詞根。

　　?．“圣語”即“哈迪斯·古德斯”安拉的啟示，是穆圣以自己的語言表達的，不屬于《古蘭經》，其地位介于《古蘭經》與《圣訓》之間。教法上具有權威性，現有《圣語》專集上下冊。

　　?．《古蘭經》是安拉的語言，任何語言的翻譯只可以“譯解”、“大意”稱之。如王靜齋的《古蘭經譯解》，時子周的《古蘭經國語譯解》，馬堅譯本扉頁阿文為《古蘭經漢語意思》又如英譯本為《The Meaning of The Glorious Quran》（即《古蘭經大義》）。－－譯者注

　　?．此處原文為“溫敏葉”（文盲）源于“溫目（母親）一詞，喻以“脫離母腹時那樣蒙昧無知，”指不識字、也未受過文化教育。穆圣說：“我們是一個不知計算、不會書寫的文盲民族”。《泰伯里經注大全》和當代經注《古蘭經綠蔭下》解釋道：“阿拉伯人大多數不會讀寫、不懂文學，所以稱自己原是文盲的民族”。“因他們是一個無一部經典著作可讀的民族。故安拉降經、差一個不識字的圣人于他們。”－－譯者注