《古蘭經(jīng)》提倡宗教應該適應社會的需要、宗教與科學結合的重要性。對于善辯的阿拉伯人來說，《古蘭經(jīng)》不僅是宗教典籍，還是300多種學問的源頭，如法學、語言學、歷史學、文學、自然科學、天文學、哲學等。因此，《古蘭經(jīng)》不僅包括了法律、規(guī)章、政治、文明和社會制度等方面的內容，還激發(fā)人們去追求知識、理論、希望和思想。《古蘭經(jīng)》對天地的形成、天地的結構、日夜的交替、風的變化、海的奇事、創(chuàng)造人類的奇跡、理智和認識的區(qū)別和發(fā)展、人類對萬物的選擇和利用（如對無機物、動物、植物等的利用）以及提高人類的物質和文化生活水平等方面的內容，都有十分詳盡的闡述。一、從伊斯蘭教初期到百年翻譯運動
　　
　　伊斯蘭教從產(chǎn)生起，就十分重視理性，并清醒地認識到當時阿拉伯半島知識的貧乏和思維的單調，因此很快在阿拉伯半島便掀起了一場規(guī)模浩大的翻譯運動。哲學和科學文化的一系列著作由希臘語、敘利亞語、波斯語、印地語、希伯來語、科普特語、奈伯特語和拉丁語等外來語翻譯成阿拉伯語，形成了世界史上罕見的百年翻譯運動。希臘書籍翻譯成阿拉伯語，開始于7世紀初。這一時期對外來文化的移植工作雖然只是開始，但阿拉伯人已經(jīng)通過這次嘗試認識到，在阿拉伯世界之外，還有很多值得吸取的東西。倭馬亞王朝對這種翻譯工作未加組織，致使移植工作在初興時收效不大。阿拉伯帝國進入阿拔斯朝之后，經(jīng)過哈里發(fā)曼蘇爾、拉希德等人尤其是馬蒙的努力，使外來文化的移植運動達到了鼎盛。

　　馬蒙是阿拔斯朝第七代哈里發(fā)（813～833年在位），在位期間，外來文化的移植活動達到頂峰。馬蒙本人博學多才，有理性主義的強烈傾向。他偏愛穆爾太齊賴派的思想，提倡《古蘭經(jīng)》的明文應該與理性判斷相符合。為了支持該學派，他不得不到希臘哲學家特別是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人那里去找證據(jù)。他還擴建了第五代哈里發(fā)拉希德開始建立起的“智慧宮”，有力地推動了這些著作的翻譯。智慧宮是一個圖書館、科學院和翻譯局等在內的聯(lián)合機構，集中了阿拉伯帝國的著名科學家、翻譯家和各方面的知識精英。馬蒙派人到拜占廷君士坦丁堡等地搜集到大量的希臘古籍，都被收集智慧宮內，其中就有大量希臘的哲學古籍被譯成阿拉伯語。學者們翻譯出來的著作，馬蒙常對其優(yōu)秀者賜之以等量的黃金作為報酬。阿拉伯帝國阿拔斯朝的翻譯工作大多是在這里進行的，甚至倭馬亞朝已經(jīng)翻譯出的若干譯本，因為當時翻譯得不準確，也在這里被重譯或校改，外來文化和哲學的大多數(shù)優(yōu)秀譯本均出自智慧宮。

　　在百年翻譯運動中，阿拉伯人除了將柏拉圖、亞里士多德等人的著作移植到阿拉伯世界以外，還大量翻譯了諸如希波克拉底、歐幾里德、阿基米德、托勒密、畢達哥拉斯等人的數(shù)學、自然科學和哲學著作。這次移植運動的規(guī)模大、范圍廣、質量高，在阿拉伯思想史上具有深遠意義和重大影響，在世界思想史上也是如此：其一，保存了古代的學術文化。阿拉伯人的移植運動，不僅保存了大量希臘古代文化典籍，而且也保存了很多印度和波斯的古代典籍。古希臘和古羅馬哲學家的很多哲學原作，在中世紀多已散佚，而阿拉伯文譯本卻大多保存下來。波斯和印度的一些學術著作也有類似的情況；其二，對阿拉伯人的思想產(chǎn)生了決定性的影響。阿拉伯人所受希臘思想的影響是顯而易見的，就是在思想方法方面也是如此。英國學者漢密爾頓·阿·基布說：“希臘思想給伊斯蘭世界最顯著的遺產(chǎn)不是科學，而是方法、規(guī)程和求知欲。方法和規(guī)程來自對邏輯學的研究。”[1]51希提也說：“亞里士多德關于邏輯學的著作《工具》（阿拉伯譯本包括《修辭學》和《詩學》）和玻爾菲利（即波菲利）的《邏輯學入門》，很快就與阿拉伯語法取得同等地位，成為伊斯蘭教人文主義研究的基礎，直到現(xiàn)在還占有這個地位。”[2]369由于接受了希臘的思想方法，阿拉伯思想家的理性思維水平有了很大提高；其三，啟蒙了歐洲思想界。由于希臘古典著作在中世紀的散佚，歐洲人在公元12世紀以前，幾乎無人了解柏拉圖和亞里士多德。1125～1280年，西班牙托萊多創(chuàng)辦了一所翻譯學校，當時許多著名學者在這里進行翻譯阿拉伯著作的工作。由于他們的努力，許多希臘哲學著作的阿拉伯文譯本又重新被譯成歐洲各種文字，歐洲人才重新聽到亞里士多德的名字，接觸到真實的希臘古典哲學著作。柏拉圖和亞里士多德的學說憑借阿拉伯哲學家而傳入拉丁世界，“從而對于中世紀時代歐洲的哲學研究，發(fā)生了決定性的影響”[2]369。

　　歐洲學者也承認，從阿拉伯世界涌來的知識潮流，給歐洲帶來了向心靈解放的“大躍進”，促進了發(fā)展自由思想的偉大進步[3]134，喚醒了沉睡的歐洲思想界，導致了歐洲文藝復興的到來。愛爾蘭學者喬治·湯遜談到了伊斯蘭教在科學方面對歐洲的巨大影響：“由于作為文學奇跡的《古蘭經(jīng)》的核心地位，以及阿拉伯人對自己語言的驕傲，阿拉伯語和阿拉伯文學都占有著重要的地位。各大院校紛紛成立，里面擠滿了來自各國的學生；各個領域的題目都產(chǎn)生了偉大的成果；圖書館里收集了數(shù)以十萬計的書籍；哈里發(fā)們遍搜全球，找尋知識；派出遠征隊前往異國求取各種學問；他們雇用了大量的翻譯員，把希臘、埃及、印度和猶太的著作譯為阿拉伯文；他們盡心學習文法和法律，大規(guī)模地編印了許多的字典、辭典、百科全書；他們從中國引進了紙；從印度引進數(shù)字系統(tǒng)（通常稱為阿拉伯數(shù)字）。阿拉伯文成為世界語；哈里發(fā)們會邀請一些國際知名的文人到宮里來，各國的學者、哲學家、詩人、文法家常會在首都的大書店里不期而遇。”“他們在實用與抽象科學上發(fā)展的速度和文學一樣快。在實驗科學、醫(yī)學、解剖學、化學、物理、地理、數(shù)學、天文各方面，阿拉伯人都是領先全球。他們發(fā)明了一種全新而獨特的建筑風格，揉合了典雅和力感，并且采用了自然光。這種建筑風格可以在印度、爪哇、中國、蘇丹和整個俄羅斯地區(qū)看到；他們發(fā)展了各式各樣的工業(yè)，改良了農(nóng)業(yè)和園藝；藉著引進、使用航海用的指南針，他們的船通行四海，而商隊維系了帝國內各省的貿易，他們運送著印度和中國、土耳其斯坦和俄羅斯、非洲和馬來群島的產(chǎn)品。”“輝煌的巴格達市充滿了清真寺與宮廷、學識的殿堂和芬芳的花園，成為伊斯蘭世界里其他都市爭相模仿的對象，如巴士拉、布卡拉、格拉那達和哥多華等都市。據(jù)載，哥多華在最繁華的時候有二十萬戶上百萬的人口。人們在入夜以后可以走在鋪設很好，又直而又有照明達十六公里的街道上……而在歐洲的巴黎，數(shù)百年以后還沒有鋪設路面的街道，倫敦也還沒有公共照明呢！……盡管基督教和伊斯蘭教對立著，但不可避免的，伊斯蘭教先進的文明影響了歐洲的生活和思想。這可透過伊斯蘭在西西里和閃耀聰慧的西班牙等的前哨站、回教學者的智能和回教大學的資源、商人、外交人員、旅者、軍人、水手、重新被征服的農(nóng)人，新觀念、新技術、新態(tài)度從伊斯蘭世界傳給了西歐等方面體現(xiàn)出來”[4]29-30

　因此，科學史學者喬治·薩頓曾談到中東的“東方智慧”影響西方的“三次大浪潮”——第一次來自埃及和美索不達米亞（希臘羅馬時代），第二次來自以色列（基督教），第三次來自阿拉伯和波斯（中世紀）。[5]124
　二、伊斯蘭教對理性的重視
　　
　　作為一種普遍存在的文化現(xiàn)象，宗教表現(xiàn)為一種有限者即人與無限者即神的結合，所有宗教不論大小，都有各自相對獨立的信仰體系，構成本宗教的神學理論。宗教的基本教義依賴信仰體系而得以產(chǎn)生和發(fā)展，有的還發(fā)展為完備的宗教哲學理論和體系。宗教還在信仰的基礎上形成了自己獨特的情感世界，在情緒上對信仰的神靈懷有一種敬畏的心理或神秘感，并在內心不斷地強化這種情感。至于宗教的禮儀崇拜和戒律，也是為堅定其信徒的宗教信仰而制定的，有約束教徒行為舉止的作用。作為宗教的外部存在形式的各種宗教組織和制度，通過直接或間接地參與社會活動，擴大宗教的影響力，維護宗教信仰的權威。所以，宗教信仰一般都表現(xiàn)出非理性的特點，有的宗教甚至是反理性的。這種觀點在原則上并沒有錯，但不能太絕對。正如費爾巴哈所強調的，上帝是純粹的、絕對的，體現(xiàn)出擺脫了一切自然界限的人格性。“所以，對上帝的信仰就是人對他自己的本質之無限性及其理性的信仰”[6]221-222。可見，在宗教信仰中就包含有人對自己理性的信仰，這是各種宗教都不同程度地存在著理性因素的原因所在。

　　對于伊斯蘭教來說，它不僅有理性的因素，而且還形成了一以貫之的理性主義傳統(tǒng)。這是由于，阿拉伯人是一個尊尚理性的民族，伊斯蘭教的經(jīng)典《古蘭經(jīng)》是尊重理性的，中世紀的阿拉伯哲學家有很多是理性主義的思想家，阿拉伯世界的唯理論傳統(tǒng)相當突出。《古蘭經(jīng)》已經(jīng)確定了理性的地位，多次強調了理性的重要性，認為人的智力方面的本質，系由心智、理性或靈性所構成，并把人類智力的架構建筑在極其完善的基礎上，提倡世人要經(jīng)由經(jīng)驗或試驗、沉思與觀察而熱心地去探求知識。《古蘭經(jīng)》還明白指出，大自然與整個宇宙全都是始終敞開著的知識與真理的寶庫，人應該努力尋求多方面的知識并探索真理。探索真理要靠理智和科學，不能妄加猜測。先知穆罕默德也極為重視理智的作用，稱自己“受安拉的派遣，負著宣傳正道，提倡學問的使命”，號召“求學問是男女穆斯林的天職”。學問不管離得有多遠，都要去求取，“學問雖遠在中國，亦當求之”是阿拉伯人皆曉的圣訓。在伊斯蘭教看來，理智是最高貴的，迷信是最可恥的，“對于宗教，絕無強迫”（2：256）(注：本文所引用的《古蘭經(jīng)》均為馬堅譯本，中國社會科學出版社1981年版。)是伊斯蘭教提倡寬容精神和鼓勵探求知識的表現(xiàn)。

　　伊斯蘭教的理論家極力證明，《古蘭經(jīng)》拒不接受舉凡沒有任何證據(jù)作為支持的所謂“天生真理”或“當然事實”，而是要求對于任何斷語和論點都要有足以支持的證據(jù)，并探尋原因。伊斯蘭教提倡歸信真主，但不承認經(jīng)由盲目之模仿而獲得的信仰，也不承認不分青紅皂白一股腦接受下來的信仰，而是設法去鼓勵、規(guī)勸、呼吁以及用要求之方式，喚醒知識分子去覺悟、思考、反省和沉思，希望人經(jīng)由認真學習和勤懇努力，來充實自己在知識方面的財富，從而在知識方面有所依恃。[7]217-219所以，《古蘭經(jīng)》中提倡人要進行理性思考的經(jīng)文是很多的，如“有眼光的人們啊!你們警惕吧!”(59：2)“難道他們沒有觀察天地的主權和真主創(chuàng)造的萬物嗎?”(7：185)“難道對于真主——天地的創(chuàng)造者——還有懷疑嗎?”(14：10)“(他們)思維天地的創(chuàng)造。”(3：191)“難道他們不觀察嗎?駱駝是怎樣造成的，天是怎樣升高的。”(88：17，18)“天地的創(chuàng)造，晝夜的輪流，利人航海的船舶，真主從云中降下雨水，借它而使已死的大地復生，并在大地上散布各種動物，與風向的改變，天地間受制的云，對于能了解的人看來，此中確有許多跡象。”(2：164)《古蘭經(jīng)》相當重視理性思考的傳統(tǒng)又對阿拉伯—伊斯蘭哲學家產(chǎn)生了重大影響。《古蘭經(jīng)》是伊斯蘭教的根本經(jīng)典，是一切教義的基礎和出發(fā)點，它對理性的尊尚，深刻地影響到伊斯蘭學者。伊斯蘭哲學重要派別穆爾太齊賴派就極力肯定理性的作用，極力夸大這種權威的作用，主張依據(jù)理性權威來判斷好壞，認為一件事情的好與壞，并不是真主硬性規(guī)定的，并不是因為真主的命令才使這件事成為好事、那件事成為壞事，而是恰恰相反，正因為某事是好事，真主才命令大家去做；正因為某事是壞事，真主才禁止大家去做。所以事情本身的性質決定了一件事是好還是壞，理性認識事物的本質，以區(qū)別好壞。這一原則使理智從拘泥于經(jīng)文文字的僵化狀態(tài)中解脫出來，而對于沒有以經(jīng)文為依據(jù)的事情，立法者可以運用理智來區(qū)別好壞，決定合法或非法。所以，人的理智和意志能夠脫離命運的控制，人腦有思考的自由，不受命運的束縛。因為推崇理性，他們在注釋《古蘭經(jīng)》時便以理性證明為主，以引經(jīng)據(jù)典的考據(jù)為輔，這一做法使其甚至不承認與理性原則相左的圣訓和史料，并把自己的宗教引到理性思考和邏輯證明上去了。

  　伊斯蘭教的另一個哲學派別——精誠兄弟會也十分看重理性的作用。他們主張，整個萬物被分成實體和精神兩類。實體類，憑感覺去了解；精神類，憑理性去認識，用思維去想像。認識和靈魂是緊密聯(lián)系在一起的，而靈魂就是精神。他們認為，人類靈魂是從萬有的靈魂即世界的靈魂派生的，人類靈魂介于物質世界和心智世界之間，并深入于物質之中。所以，靈魂要逐漸變成理性，且靈魂變成理性要有許多能力，最可貴的就是思維力。人類通過思維，可以獲得認識。艾什耳里派對理性原則持矛盾態(tài)度，他們認為賦予理性原則以絕對的意義，會導致否定宗教，因此反對把理性看成是確定宗教基本信仰的一個尺度，但他們不完全反對使用理性原則，因此有調和理性和經(jīng)典的傾向。

　　鏗迪也十分重視理性的地位，他提倡：“我們應當不恥于承認真理并加以吸收，不管它來自何方。對于攀登真理高峰的人來說，最高的價值莫過于真理本身；追求真理決不降低或貶低自己的身份”。[8]鏗迪還提出，科學的認識有三個階段：第一階段是邏輯學和數(shù)學階段，相當重視數(shù)學，提出誰要掌握哲學除了讀亞里士多德的著作之外，還應懂得數(shù)學，不研究數(shù)學，就不能成為哲學家。他強調數(shù)學的方法對哲學具有重要意義，并把邏輯學看作獲得知識的工具，出版了一部專著，依邏輯學家的方法證實先知的使命。[9]90他把對范疇的研究看作邏輯學的主要內容之一，提出了五個原始實體，來代替亞里士多德范疇分類表中所列舉的十個范疇（實體、數(shù)量、物質、關系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受）。[10] 60五個原始實體是物質、形態(tài)、運動、空間與時間。鏗迪認為，世界在時間上是被造的，在空間上是有限的，所謂永恒只是精神世界才有的。他為哲學術語的阿拉伯化付出了極大的努力，提出的許多哲學術語，如實體、物質、想象、目的、存在、非有（非存在）等，一直沿用到今天；第二階段是自然科學階段。自然科學與數(shù)學一樣，在論證哲學觀點時有重要意義。他自己就通曉很多科學，接受了很多畢達哥拉斯、柏拉圖和逍遙學派的自然科學知識；第三階段是形而上學階段。鏗迪把對哲學和宗教的調和貫徹到認識論思想中，提出真理與事物本質相聯(lián)系，有事物存在就有真理存在，真理寓于事物的存在之中，且獲得真理的方法有兩種，一是理性的方法，二是啟示的方法，兩種方法達到同一種真理。他企圖調和理性照亮的真理和獲益于宗教源泉的真理，雖然反駁“理性足為知識惟一的源泉”的說法，為先知的使命辯護，盡量使先知的使命與理性相調和，但他最終還是認為，啟示的方法是真主特賜給眾先知和使者的。[11]他們雖然可以超越一般人類知識，但一般大眾卻得不到真主的這種特賜。所以，哲學家更應重視理性方法，應該有雙重目標，即理論目標和行為目標。理論目標是尋求真理，行為目標是實踐真理。兩個目標兼重，才能最終獲得真理，使哲學家成為一個完全的人。鏗迪還認為，只要經(jīng)過這三個認識階段的全過程，對任何事物思考到底，那么，由于普遍的因果聯(lián)系，就宛如在鏡中觀物一樣地認識整個宇宙。

　　這三個認識階段，同時也就是哲學所包括的三個內容。其中數(shù)學是形而中的，自然科學（主要是物理學）是形而下的，形而上學（阿拉伯哲學中經(jīng)常用神學代替）是形而上的。哲學之所以包括這三部分內容，是因為世界上有三種知識：一是可以感覺到的物質；另一種是沒有物質的，這種知識又分為兩種：一種絕不與物質相聯(lián)系，如神學（形而上學），另一種則與物質相聯(lián)系且獨立于本體之外的，如數(shù)學、幾何學、星占學、音樂學等。[12]49

　　拉齊也直言不諱地說：“尊嚴的真主恩賜給我們理性，是為了讓我們用來獲得我們理想的現(xiàn)在和將來的最大利益，這是真主給我們的最大的恩惠，是對我們最有用處的東西。由于有了理性，我們才高明于不會說話的動物，以至我們能占有、管理和馴服它，并放逐它到對我們對它都有利的地方去。因為有了理性，我們才可懂得能夠提高我們地位和使我們生活變美好的一切。從而達到我們的目的，并滿足我們的意愿。有了理性，我們就達到了對尊嚴、偉大的真主的認識。理性是我們力爭獲得的最偉大、最有益的東西。一句話，理性是這樣的一種重要的東西：要是沒有它，我們的處境就無異于牲畜、兒童和瘋子。”[13]59-60

　　被稱之為哲學亞師的法拉比，認為人的靈魂有兩種力量，一種是使用人體器官進行活動的力量，一種是理智的力量。“靈魂中的理智分為四種，即潛在理智、現(xiàn)實理智、獲得理智和能動理智。能理解物質的這些靈魂力量是一種單純理智”[13]83。

　　伊本·西拿既是哲學家，又是詩人、醫(yī)生、天文學家、幾何學家，在所有這些方面幾乎都出類拔萃，熟諳無比。他的天才使東西方的東方學家和科學家為之傾倒，尤其是在哲學和科學方面，被稱為“哲人之王”和“醫(yī)學之王”，也有人譽之為阿拉伯世界的亞里士多德或希波克拉底。伊本·西拿的哲學思想非常豐富，我們現(xiàn)在研究他的思想，主要依據(jù)是他的《治療論》、《拯救論》、《知識論》及《指要與詮明之書》等，尤其是《治療論》和《拯救論》。伊本·西拿的關于共相的思想是其理性思維的杰出成果。在他看來，共相就是普遍的形式，即一般。共相究竟在個體事物之先，還是在個體事物之后？究竟是共相實在，還是個體事物實在？對于這一問題，伊本·西拿提出了自己帶有唯物主義傾向的看法。他認為，共相有三種存在方式：在物之先，存在于真主的理智中。共相在真主的理智中作為改造著的思想而存在；在事物之中，作為事物的本質，因為普遍東西的內容就是個別事物的本質；在事物之后，存在于人的理智之中，作為從個別事物之中抽象出來的普遍概念。這里，伊本·西拿提出的共相的結構也采取了比較聰明的辦法。他承認，有共相存在于事物之先的存在方式，但這不是唯一的方式，還有另外兩種方式。即使對第一種存在方式，伊本·西拿雖然承認真主的理智是先于物的，但他對真主的態(tài)度卻只承認一個流溢說，并不承認有一個超越世界之外能夠任意創(chuàng)造世界的真主，亦即，萬物從真主流出，也只不過是萬物存在的一種必然性而已。所以他說的共相存在于真主的理智之中，事實上等于說共相存在于事物之中，因為事物是從真主流出的；第二種存在方式是共相在事物之中或作為其本質的說法，也就是形式在形體中的說法；第三種存在方式，即承認共相在事物之后作為從事物中抽象出來的普遍概念，肯定了物質第一性、意識第二性的唯物主義原則，成為他認識論的核心，是其認識論中最有價值的部分，對歐洲經(jīng)院哲學中的唯名論者產(chǎn)生過積極影響。伊本·西拿把探討概念和范疇的邏輯學看作思維推理的科學，有時別稱為工具科學。邏輯學是一門關于方法的科學，人們根據(jù)這些方法，從已在理智中存在的事物，過渡到要認識的事物，肯定推測在思維科學中的作用。他還力圖從存在中引出思維的邏輯形式，看到這些形式的客觀基礎。但他更為注重豐富的內容，而不追求空洞的形式主義，堅持邏輯的范疇和構造應當符合事物和現(xiàn)實，反對詭辯。伊本·西拿還吸收了格林、亞里士多德、斯多噶學派的一些邏輯思想，提出一些更有影響的邏輯學說。他認為，人通過內在的認識能力，可以獲得意念。意念又分為兩種，即關于個別事物的第一悟性意念和關于普遍事物的第二悟性意念，包括“屬”和“種”等。他提出邏輯的對象是第二悟性意念，邏輯科學是關于概念、判斷、推理和證明的科學。這些思想對西歐中世紀邏輯思想的發(fā)展曾產(chǎn)生過重大的影響。伊本·西拿也承認人所獨有的理性靈魂，具有認識、行動、理論思辨及實踐等機能，因此理性靈魂是靈魂的最高智力，也是人的最高認識能力。人的理性認識屬于理性靈魂，而感性認識屬于動物靈魂。動物靈魂的認識靠形體器官，理性靈魂的認識沒有形體器官，要靠先天的手段獲得的觀念和判斷，只能憑自己對事物和觀念進行認識。

　　常被認為是最不重視理性的思想家安薩里實際也承認理性在數(shù)學和科學知識方面所引導出來的結論，承認邏輯演繹法的正確性，不對理性原則產(chǎn)生懷疑，認為理性原則對人來說是有先天性的，高于感官功能，理性只要不被幻想束縛，就不會出現(xiàn)認識上的偏差，而且能看到事物的本質，因此他極力捍衛(wèi)理性思維的正確性并證明真知的必要性，強調通過理性，達到對一切知識的真正了解，通過理性，以區(qū)分奇跡與妖術。[13]136

　　伊本·巴哲把對理性的研究放在具有頭等重要的地位，認為正確的認識通過理性，絕對的認識通過理性，快樂的取得也靠理性。道德建立于理性之上，理性所了解的一切是真實的，人能夠通過理性認識一切，從極細微的物質存在到最高級的精神存在，理性認識是自覺地認識事物，不受來自外界的精神影響。他認為世上有三種理性：人的理性、能動理性和整體理性。整體理性是全人類的普泛理性，能動理性影響人的理性，從而使其獲得知識，這些知識在死亡之后返歸能動理性，而這全部知識構成了永存于世界的整體理性。[13]149

　　伊本·魯世德是偉大的理性主義哲學家，提倡必須用理性準則去研究問題，并且必須像用伊斯蘭法律準繩作研究一樣，用各種理性準則去研究萬物。既然尚沒有人檢驗過各種理性原則，那么就應該從自己開始進行這一工作。后來者自然要借助于先行者，以使認識連貫起來。[13]176他繼承了先哲的傳統(tǒng)，但又不局限于在部分哲學觀點方面調和宗教和哲學，而是為闡述這一問題撰寫了《關于宗教和哲學之間的一致性》一書。他認為，哲學和宗教是朋友，同胞姐妹，兩者是結伴而行、相親相愛的。哲學和宗教帶來的都是真理，真理和真理相輔相成，而非相悖相反。[9]193他又認為，哲學和宗教各有側重點，信仰和理性是在不同層面活動的。對于在習慣影響下形成自己觀點的眾生來說，有一個絕對信仰的權威就足夠了，他們只需使其信仰具有象征的形式。而“哲學的作用只不過是更多地思考存在，并把存在看作造物主的一個證據(jù)”[14]2。哲學是沿著少數(shù)人所能理解的道路前進的，哲學家是吸收抽象、根據(jù)推理得來真理的人，這些人要求的是探討未知的真理，哲學能夠指示他們去探索真理的道路。因此，哲學和宗教最基本的共同點就是涉及到存在的基礎，都提倡思考和探求存在。而在具體問題上，哲學和宗教的分歧是可能的。從哲學的觀點看是真理的東西，從宗教的觀點看就可能是謬誤，反之亦然。如哲學反對靈魂不死，認為靈魂是人類的形式，與肉體同時死亡，而靈魂中的理性卻可永存，把人的認識與靈魂分開來了，而宗教卻認為靈魂不死是真理。由于這樣，就使宗教和哲學都獲得了一定的或多或少獨立的運用范圍。他認為，對于一心去探求真理的人來說，完全可以撇開信仰的象征形式和簡單的訓導來探求真理。他甚至強調宗教有兩種形式的區(qū)別：唯理的，即闡述“自然宗教”的宗教；象征的寓意的宗教，即群眾的宗教。[15]75因此，哲學成為真理的最高形式，同時，也是最高的宗教。這也就在事實上使哲學獨立于宗教信仰之外，讓哲學坐上了“頭一把交椅”。所以這種理論實際上又有反宗教的色彩，其內在的思想是將科學和哲學知識與宗教神學截然分開，而且認為人類智慧上存在某種能夠單獨存在的東西，甚至認為存在完全世俗的社會。因此，他的思想遭到基督教和伊斯蘭教教徒的激烈反對，且被斥為無神論者和瀆神者。[16]為了論證這種理論的合理性，伊本·魯世德把亞里士多德哲學與神學聯(lián)系起來，把亞里士多德哲學作為理性的頂峰，認為亞里士多德是神安排來啟迪眾生的。因此，亞里士多德是一位最完全的人物，“是一個超人，真主的意思好像要以此人表示人類能與世界的精神接近到什么程度”[9]184。自然界通過亞里士多德表現(xiàn)出高度的完善，其學說是最高又純粹的真理，因為他的理解力是人類理解力的極限。這樣，客觀世界就都可用亞里士多德的哲學來解釋了。在宗教狂熱的中世紀，這樣大膽地倡導雙重真理說，認為哲學和宗教在原則上、結論上應當使人們得到同一真理，甚至哲學的真理要高于宗教的真理。這種理論的目的，除了為使科學和哲學擺脫宗教的束縛而獲得一定程度的自由外，還有別的什么呢？他的學說在傳入西歐以后，曾激起了一股自由思想的狂瀾，這就是最好的證明。阿拉伯人是一個崇尚理性的民族，《古蘭經(jīng)》又是提倡理性的，阿拉伯哲學家有很多是理性主義的哲學家。在阿拉伯世界，有一個理性哲學的傳統(tǒng)，從鏗迪開始，阿拉伯哲學家就十分注重理性的地位。由鏗迪所開創(chuàng)的這一阿拉伯哲學傳統(tǒng)，經(jīng)過法拉比、伊本·西拿、伊本·巴哲、伊本·圖斐勒、伊本·魯世德等人的相繼努力，形成了在阿拉伯世界有堅實基礎的理性主義傳統(tǒng)，并導致中世紀伊斯蘭世界科學的繁榮。

三、中世紀伊斯蘭教對科學的貢獻
　　
　　中世紀的伊斯蘭世界有許多科學發(fā)明，在世界科技史上占有重要地位。
　　關于天文學的研究，是在印度天文學著作《西德罕塔》（阿拉伯譯名是《信德欣德》）的影響下開始的，公元771年從印度傳入巴格達后，穆罕默德·伊本·易卜拉欣·法薩里將它譯成阿拉伯語，后代學者把它當做范本。9世紀時，穆斯林憑借十分精確的儀器，進行了第一次正規(guī)的天文觀測。哈里發(fā)馬蒙在巴格達創(chuàng)建了“智慧宮”，并在那里建立了天文臺，由改奉伊斯蘭教的猶太人辛德·伊本·阿里和葉哈雅·伊本·艾比·曼蘇爾（830或831年卒）等人領導。天文學家系統(tǒng)地觀測天體的運動，且校正了托勒密《天文大集》里一切基本的要素：黃道斜角、二分點的歲差和歲實等。在這個天文臺建成之后不久，馬蒙又在大馬士革城外建立了另一個天文臺，天文臺上的儀器包括象限儀、星盤、日晷儀、天球儀和地球儀等。[17] 439-440穆斯林天文學家極其精密地測量了地球子午線一度之長。測量假定大地為球形，通過實測子午線一度之長，推算出地球的體積及其圓周。測量結果是，子午線一度之長，等于56又2/3阿拉伯里。根據(jù)這個數(shù)字計算出來的地球的圓周，是20400阿拉伯里，地球的直徑是6500阿拉伯里。花拉子密的歷表寫成后一個半世紀，西班牙的阿拉伯天文學家麥斯萊麥·麥只里帖（約卒于1007年）曾予以校正，1126年由巴斯人阿德拉譯成拉丁語，這部歷表成為東西方各種歷表的藍本。阿拉伯的這些歷表，代替了先前希臘和印度的各種歷表，而且傳入中國，并被采用過一個時期。[17]441

　　比魯尼（973～1050）是在自然科學領域中所產(chǎn)生的最富創(chuàng)造性和學識淵博的穆斯林學者。他撰寫了一個總結整個天文學的報告《麥斯歐迪天文學和占星學原理》，編寫了一部關于算術、幾何、天文和占星的問答體著作《占星學入門解答》，他的《古代遺跡》討論了古代各國人民的歷法和紀元。作為什葉派穆斯林，他帶有不可知論的傾向，但其科學貢獻是多方面的，其中包括他根據(jù)流體靜力學原理對天然泉水的作用所作的解釋，還敘述過暹羅連體雙生兒。[17]443-444

　　花拉子密（約780～850）是阿拉伯數(shù)學史上的主要人物，是最偉大的穆斯林科學家之一，對數(shù)學思想影響之大，是中世紀任何其他數(shù)學家所不能及的。他編輯了最早的天文表，編寫了關于算術和代數(shù)最古老的書籍，他的《積分和方程計算法》十分暢銷，代數(shù)學的阿拉伯名稱algebra，是以此書為媒介傳入歐洲的。阿拉伯數(shù)字也是借花拉子密的著作傳到西方的。受花拉子密的影響，歐麥爾·赫雅木的代數(shù)學比花拉子密的代數(shù)學有顯著進步，其中包括二次方程的幾何學解法和代數(shù)學解法，以及各種方程式的分類法。[17]446-447

　　阿拉伯煉金術的鼻祖是查比爾·伊本·哈彥（歐洲人叫他Geber），他用一種神秘的物質為媒介，把鉛、錫、銅、鐵等普通金屬，變成黃金和白銀貴金屬。他比早期煉金術家更重視實驗的重要性，在化學理論和實踐方面，都有顯著的提高。他去世兩百年后，人們發(fā)現(xiàn)了他的實驗室。在實驗室的地下，發(fā)掘出一個研缽和一大塊黃金。據(jù)西方科學家說，他發(fā)現(xiàn)了幾種化合物。其現(xiàn)存22種阿拉伯語著作，有5種出版，如《仁慈書》、《集中書》和《東方汞》等。查比爾科學地敘述了化學上的兩種主要操作方法：煅燒和還原。他改良了蒸餾、升華、熔化、結晶等方法，并知道怎樣制成王水。他曾把亞里士多德關于金屬成分的理論加以修改，經(jīng)過修改的理論一直流傳到18世紀現(xiàn)代化學開始的時候，在漫長的歲月里，別人只作了些微的更改。[17]448-449

　　拉齊（865～925）是巴格達大醫(yī)院院長，為給醫(yī)院選擇新址，他把幾條肉分別掛在本城的各地區(qū)，看哪個地區(qū)的肉條腐爛的程度最小，以此推斷該地區(qū)的氣候衛(wèi)生條件，以選擇醫(yī)院新址。他的關于煉金術的主要著作《秘典》，經(jīng)過多人編輯輾轉抄錄后，由翻譯家熱拉爾（1187年卒）譯成拉丁語，成為化學知識的一個主要來源，直到14世紀被阿拉伯化學家查比爾的著作所取代，羅杰爾·培根曾引用過此書的相關理論，并給這本書取名為《精神和肉體》。拉齊還撰寫了醫(yī)學書籍《曼蘇爾醫(yī)書》，共計十冊，先后被譯成拉丁語、法語和德語。他所著的《天花和麻疹》，是該領域最早的著作，有關于天花病的初次臨床記錄。[17]428-429

　　伊本·西拿在醫(yī)學上吸收了古希臘、印度、波斯的醫(yī)學遺產(chǎn)，繼承了阿拉伯的醫(yī)學成果，創(chuàng)立一套全新的醫(yī)學理論體系。他首次把疾病分為內、外、腦、胸、精神、眼和婦科等類，并對各類疾病的病理、癥狀、治療作了系統(tǒng)論述。他認為應采取養(yǎng)生、藥物和手術兼施并用來治療。在解剖學和病理學領域，他是對眼部肌肉組織的構造、對腦膜炎、中風、胃潰瘍等病理作出正確判斷的第一人，提出各種傳染病是由致病的“病原體”物質造成的，這種理論接近于現(xiàn)代醫(yī)學理論。他將臨床診斷的切脈，歸納為48種脈象，其中有35種同中國晉代太醫(yī)令王叔和所著《脈經(jīng)》相吻合。國際醫(yī)學界認為他的醫(yī)學著作代表了當時世界醫(yī)學的最高成就。伊本·西拿的《治療論》是一部哲學百科全書，分為邏輯學、數(shù)學、物理學、神學等四部分，凡18冊。其中物理學部分又分為8類：物理聽察、天體和世界、生與滅、感覺和所感、礦物和上界影響、靈魂論、植物學及動物學。該書分別在伊朗德黑蘭和埃及開羅出版。為了使《治療論》能讓更多的人看到，伊本·西拿還將該書做了節(jié)要，并題名為《拯救論》，其編排體例與《治療論》完全相同，內容也基本一致，但思想更為簡練，方法更為高超，語言也更為精確。該書最好的注釋是法赫爾丁·拉齊和哈里斯·賽爾赫西的注本。

　　法蒂瑪王朝在埃及創(chuàng)設的智慧館或科學館，與皇宮相連，里面有一個圖書館和幾個會議室。科學館的課程，除伊斯蘭教科目外，還有天文學和醫(yī)學。埃及法蒂瑪王朝時期有兩位著名科學家，一位是伊本·優(yōu)努斯（1009年卒），是埃及產(chǎn)生的最偉大的天文學家；另一位是伊本·海賽木（拉丁語叫Alha-zen），是主要的穆斯林物理學家和光學家，被稱為“光學之父”，他關于數(shù)學、天文學、哲學和醫(yī)學的著作，不下一百種，成名作是《光學書》。他還首先提出了動量概念[18]，對大氣現(xiàn)象、拋物面鏡、球面鏡和象差的研究卓有成效。該著原本已散佚，但拉丁語譯本于1572年刊行。該譯本對中世紀光學的發(fā)展，很有影響。中世紀時期光學家，都以其《光學寶鑒》為藍本，羅杰爾·培根、雷奧那多·達·芬奇、約翰那·凱卜勒等人的著作，都有該譯本的影響。歐幾里得和托勒密認為眼睛把視線放射在可見的物體上，伊本·海賽木反對這種理論，提出各種實驗方法，試驗入射角和反射角。在實驗中，他在理論上接近發(fā)現(xiàn)放大鏡，300年之后，意大利實際制造出了放大鏡。[2]753

　　天文學中的很多名稱和術語來自于阿拉伯天文學家，歐洲語言中的大多數(shù)星宿的名稱都來源于阿拉伯語，例如Acrab（‘a(chǎn)qrab，蝎子）、Algedi（al-jadi，小山羊）、 Altair（al-tāir，飛鳥）、Deneb（dhanab，尾巴）、Pherkad（farqad，牛犢）等，大量天文學術語，如azimuth（al-sumūt，地平經(jīng)度）、nadir（nazir，天底）、zenith（al-samt，天底）等，也均來于阿拉伯語。由此證明，伊斯蘭教給基督教歐洲留下了豐富的天文學遺產(chǎn)。[2]685歐洲的數(shù)學詞匯也證明了阿拉伯科學的影響。al-gebra（代數(shù)學）這個名詞來源于阿拉伯名詞Al-Jabr，意思是恢復某種不完整的東西。algarism（阿拉伯式記數(shù)法）也是阿拉伯名詞，還有代數(shù)學的術語surd（不盡根），是阿拉伯語jadhr asamm（聾根）的意譯。在三角學里，sine（正弦，來自拉丁語的sinus）也是從阿拉伯語jayb（衣袋）譯過去的，而這個阿拉伯術語又是從梵語的jiva譯過來的。12世紀中葉英國數(shù)學家羅伯特首先使用的sinus這個術語，其意義與阿拉伯語的jayb相同。表示未知數(shù)的符號X，源于穆斯林最早的代數(shù)學教科書所使用的阿拉伯單詞Shay（事物）。[18]cipher或zero（零）是從阿拉伯語來的數(shù)學術語。阿拉伯人不是零的發(fā)明人，但他們把零和阿拉伯數(shù)字一道傳入歐洲，且教會西方人如何使用這一發(fā)明，便于把算術應用于日常生活。花拉子密首次主張用這一套數(shù)字和零號，代替阿拉伯原有的字母記數(shù)法。這些數(shù)字發(fā)源于印度，在阿拉伯世界叫印度數(shù)字。他有關印度運算法的著作，12世紀時由巴斯人阿德拉譯成拉丁語，叫De numero indico（《印度數(shù)碼》），這個譯本保存到現(xiàn)在，阿拉伯語原本失傳。阿拉伯數(shù)字在非穆斯林歐洲的傳播，非常緩慢。基督教數(shù)學家，首先應用新數(shù)字的是在意大利。比薩人利奧那多1202年撰寫了一部著作，是阿拉伯數(shù)字傳入意大利的里程碑之作，標志著歐洲數(shù)學的開始。今日計算科學的進步，應歸功于零和阿拉伯數(shù)字被普遍使用。[2]685-687

　　由此看來，伊斯蘭教由尊重理性而提倡科學，對世界科學的繁榮和發(fā)展做出了自己的貢獻。1979年穆斯林科學家阿卜杜拉·薩拉姆獲得了該年度諾貝爾物理學獎。雖然他是伊斯蘭世界唯一獲此殊榮的科學家，但不能否認穆斯林在中世紀對科學所做出的巨大貢獻。

四、結語
　　
　　中世紀的伊斯蘭教繼承和發(fā)展了古希臘的理性傳統(tǒng)，創(chuàng)建了巴格達的智慧宮，掀起了聞名于世的百年翻譯運動，成功實現(xiàn)了東西方的文化交流，提高了理性思維水平，創(chuàng)造了科學繁榮的局面，取得了巨大的科學成就。阿拉伯人對科學的貢獻是當今世界不應該忘記的。他們在數(shù)學、天文學、幾何學等各個領域都曾居于世界領先地位，有理由相信，今天的阿拉伯世界，一定會在文化交流方面應該積極借鑒中世紀的成功經(jīng)驗，走出一條新路，為人類文明的進步再作貢獻。

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　　The Medieval Arabian Contributions to Philosophy and Science
　　CAI Degui
　　Abstract The medieval Arabians attached great importance to rationality and initiated Centennial Translation Movement on a large scale, which greatly improved rational thinking of the Arabic thinkers. Rationalism was remarkable in the Arabic world and it led to the prosperity of science and philosophy in the medieval Islamic world. The Arabic thoughts awaked some thinkers in the European ideological circle, which led to the coming of the Renaissance. Islam respects rationality and advocates science, which makes a due contribution to the prosperity and development of science.
　　Key Words Arabian; Rationality; Science; Philosophy; The Medieval Age