馬景

摘要：明清之際，隨著蘇菲主義思想逐步傳入我國穆斯林中間，一方面為中國伊斯蘭教增添了新的血液，另一方面，一些非正統(tǒng)的思想也引起中國穆斯林的抵制。本文在現(xiàn)有的資料的基礎上，通過實際的考察，重點探討了經(jīng)堂教育山東學派大師舍蘊善所處時代的思想背景以及他針對穆斯林內部的禮俗而提出的革新思想，并對其影響也作了一定論述。期待引起學術界對華北、京津、中原、沿海等地伊斯蘭教的廣泛關注。
關鍵詞：舍蘊善   時代背景  革新   影響 

舍蘊善，號云山，生于明崇禎十一年（公元1638年），祖籍陜西渭南，后遷往湖南沅陵，晚年定居河南襄城，清代中國穆斯林經(jīng)學大師，蘇菲主義學者，漢文譯著的代表之一，經(jīng)堂教育山東學派的創(chuàng)傳人常志美的弟子。曾在河南、陜西、遼寧等地設館授徒四十多年，弟子頗多，開創(chuàng)了經(jīng)堂教育山東學派發(fā)展的新局面。東南一帶穆斯林稱其為舍太師或舍巴巴，晚年自稱“真回破衲癡”。因曾針對中國伊斯蘭教內部的一些禮儀和教法的改革，而被稱為為“新興”、“新行”、“侯都斯”（即新興的創(chuàng)始人）。本文在現(xiàn)有的資料的基礎上，通過實際的考察，對舍蘊善所處的時代中國伊斯蘭教內部的思想背景作一個簡述的同時，重點探討他的革新措施，并對其在穆斯林中間的影響作了一定的論述和分析，意在使我們對這位在中國伊斯蘭教經(jīng)堂教育的大師有一個全面的了解和認識，并且期待引起學術界對華北、京津、中原等地的伊斯蘭教和穆斯林的廣泛關注。

一、舍蘊善的時代及思想背景
明后期實行“片板不許下海”的閉關鎖國的政策，西北地區(qū)通往中亞一帶的陸路交通被關閉，這樣西域來華的穆斯林學者就明顯減少，就是中國的穆斯林學者出國學習也成了問題。在此背景下而產生的經(jīng)堂教育在一定程度上解決了中國伊斯蘭教“經(jīng)文匱乏，學人寥落，既傳譯之不明，復闡揚之無自”（1）的現(xiàn)狀。當時雖然是閉關鎖國的政策，但在民間仍然有一些穆斯林學者來華，為中國伊斯蘭思想增添新的血液。例如，新疆伊斯蘭教白山派的領袖阿帕克和卓曾在政治上失意的時候，以穆罕默德第二十五代后裔的身份三次來到西北，傳授蘇菲派的主張。（2）這就說明，在民間中外穆斯林之間的交往基本上是暢通的。同時，隨著中亞等地區(qū)的蘇菲主義不斷地發(fā)展，蘇菲主義思想的著作不斷地被引進來，為中國伊斯蘭教增添新的血液的同時，一些非正統(tǒng)蘇菲思想或行為在穆斯林流傳，產生了消極影響。根據(jù)《經(jīng)學系傳譜》記載：
“明末之際，適有虎喇撒國（呼羅珊）之纏頭失利夫(人名)，雖習經(jīng)學，藝義欠通，于本國赴科考試，經(jīng)場屢因文藝狂妄偏僻，國君震怒，欲置于死，諫臣解救，方斥辱幽禁之，彼俟怠隙，遂逃遁至我中華，歷游各省，不敢回國。后居甘州，乃逞才自炫，按茲土之清真風俗，著經(jīng)四十七本，分散河湟各方，于中雖有明令圣諭，以為穿鑿，而其解釋旨義，或負微長，然其文風舛錯，義理乖張，輕重失權，嘗罰勿當，且無分歷代圣賢之因革，四大掌教之道路，條律半出新增，禮節(jié)失于古制，蓋吾道少有相反，即不符教理矣(西域文藝之士，非通于主之機宜者，不敢擅著)。人茍如是（指不符教理），雖積有齋拜諸功，豈但不能招福，而反由斯獲罪矣。以致其經(jīng)何異魚目混珠，螢囊似火。然高明學者之展卷，則媸妍畢現(xiàn)目前。淺學之詳猜，則涇渭難分心里，或更有負學嫉賢之輩。性隨偏僻，明知其錯，假之以愚惑眾聽，必欲使秉公學者，折節(jié)退位。而謙事之，再或稍不逞意，則又乞哀鄉(xiāng)耆于黃昏(求其助已也)，仗勢矯人于白日，且百計自鳴以多學，一生笑人于無才。然起釁之初，究其原意，則合同志者，互相應援，而共擯于不合已者，繼則嫉共事者，而后互相詆謗，惟各顯己之能焉。自此諸方愚頑構釁，堪嗟各處端士(指謨民)遭殃，以致惡絕親朋，傷殘骨肉，小則傾家于訐告，大則斃命于斗毆(渭南良田坡之事可嘆!)，嗟平!一教似分兩途，總由此經(jīng)而起，今已稽考流傳于茲土二十七本，計籍其名。”（3）
從趙燦的介紹可以看出，此人來自中亞的呼羅珊，因科考時“文藝狂妄偏僻”惹怒國君，而逃到中國來，居住在甘肅張掖一帶，憑借其才能，著書立說多達四十七本之多，分散西北河湟一代。在趙燦看來，其書盡管有經(jīng)、訓的明文，但其解釋大都是牽強附會，多半都是新增的內容，況且“禮節(jié)失于古知”，不符合教理主張。造成的結果是，如果按照他在著作中的主張去做，不但不能獲得宗教報酬，反而會獲得懲罰；高明的學者一眼就可以看出其書的得失。對于一般的學者來說，很難分辨，甚至有一些嫉賢妒能的學者，明知道是錯誤的，反而又堅持此說，謠言惑眾，使“秉公學者，折節(jié)退位”，貽害經(jīng)學，最終造成親朋不合，骨肉分離。甚至，導致穆斯林內部因為此事而大打出手，致殘人命。作為趙燦的老師，舍蘊善對此問題的嚴重性是高度關注的，這就為他后來的“尊經(jīng)改俗”活動提供理論根據(jù)。
對于這種現(xiàn)象《經(jīng)學系傳譜》還記載：“西域來游之輩，自有清以來，約千百計，然皆游食者多”。（4）除了“以四大掌教（四大哈里發(fā)）的道路”外，“余則皆碌碌張羅之輩，哄術愚人，投其機械，蓋不知其為何國何教人，言之令人發(fā)上指也”。可見當時來中國的西域蘇菲學者是很多的，而且當時蘇菲主義在中亞等地已經(jīng)向教團的方向發(fā)展，蘇菲主義思想更加復雜，甚至有些極端派別的思想主張已經(jīng)背離了伊斯蘭教的正統(tǒng)思想，這些思想對我國穆斯林也有一定的影響。
另外從云南地區(qū)也可以看出非正統(tǒng)蘇菲思想的傳播與影響。從云南穆斯林學者馬注的《清真指南》中，也可以看出民間的非正統(tǒng)的思想在穆斯林傳播，馬注把這些思想稱為“異端、左道”的“革爛得”。據(jù)馬注的描述，這些人是“混入清真”中“傳授內理”，他們“頭戴道冠，身披百衲，腰系絲絳，足穿云履”，他們“以男女混雜為接緒，比臍度氣為功夫”，“投教者，具雞二具，酒二壺。果品米面之類。……晝則彈絲品竹，魚鼓簡板，暢飲林泉；夜則明燈傳道，度氣比臍”。“不從其教者，問其姓名生更，用蕃字書寫于紙上，作法詛咒，其人即顛倒昏迷，甚至惡瘡怪癥，殞命亡身”。（5）有的地方把這種現(xiàn)象稱為“假道非道，似回非回”。可見，在當時這種所謂的旁門左道的現(xiàn)象在中國穆斯林中的影響還是很大的。就在這樣的思想背景，舍蘊善不但提出了應對的措施，而且還針對中國穆斯林內部的一些問題進行了革新，得到支持的同時，又引起穆斯林內部的反對與批評。 
二、舍蘊善的革新舉措
按照《經(jīng)學系傳譜》的介紹，中國伊斯蘭教內部的這些貽害經(jīng)學的思想對舍蘊善的影響是很大的，舍蘊善曾長嘆“自胡太師創(chuàng)傳經(jīng)學，數(shù)代相沿。至蘊華（常志美）家?guī)煟昶鋵W，寤寐難安，惟恐泯滅其傳，受授之間，晝夜不輟。有間長嘆曰：‘先覺長逝歟，大道將湮歟，而乏挽回瀾之砥柱者，相共盡全力也。’”他認為宋明理學之所以能夠傳承就在于朱熹等人的功勞，他認為“非朱子之闡揚注釋，則周、程、張、邵之學久而自泯，朱子之功普矣哉！”對于伊斯蘭教他認為“未可盡以注釋為事必也，獲人多傳，始為有益耳！”，非但沒有人注釋，反而“禍自失利夫喪心病狂而好自用，是以樗材炫棟，遂編寫四十七本經(jīng)，混淆教理，由其淺學偏見者，以之作據(jù)故耳！然逞性恃爭之愚者，各縱偏性，借端起釁，以致訐訟紛紜，遺害經(jīng)學。今則亦似南北宗之遺派，各從其黨，非復向之，彼此親愛，近日則漸視至戚為仇敵，皆由習經(jīng)者之學識有深有淺，遵教律之或順或違所致耳！茍究其原，失利夫之所致也！最可憐者，尋學之輩，鄉(xiāng)耆見其功行。反于已者，則任其異鄉(xiāng)貧困，絕無資助照料，由此求學之艱，恐將來經(jīng)學久而自泯，則舉世皆迷途矣，悲夫！”在這種情況下，舍蘊善更加“課徒愈嚴，每于指授之暇，漏已三催，猶竟察諸生窗下，驗其勤惰，多有晝夜不脫衣者。約五六載間，由此多士之成就，逮其嚴懾之所使耳。”在趙燦看來他的老師舍蘊善“之自苦如是，亦惟以為主授學而為奉念也。然宋代周、陳、張、邵之學，非朱子之纘述，勢必泯滅無聞，則吾教之胡（胡登洲）、馮（馮養(yǎng)吾）、張（張少山），常諸學者之授經(jīng)學，非先生恐亦必至淹沒而已。”（6從中我們可以看出，趙燦把他的老師在經(jīng)堂教育發(fā)展和傳承史上的貢獻與朱熹在宋明理學中的地位相提并論。
針對“自穆罕默德宣教以來，法本清正，而流入東土，鮮有能守者”的狀況和呼羅珊人失利夫所著書籍混淆教理，貽害經(jīng)學，引發(fā)教派之爭的后果，舍蘊善根據(jù)伊斯蘭經(jīng)典提出了“遵經(jīng)改俗”的十八條內容，開中國伊斯蘭教改革之先河，被稱為“遵經(jīng)派的先驅”。（7）按照金吉堂的說法：“舍蘊善，常仙學之門人，因主張遵經(jīng)革俗，不容于眾，群斥為新行——新行易言之即異端也，實開近代中國回教新舊派別之端。”（8）王靜齋阿訇認為，在常志美的學員中，“一般認為開創(chuàng)回教新派的舍蘊善就是其中一位。”（9）傅統(tǒng)先認為“舍蘊善關西名經(jīng)師也，為常志美的弟子。……全部《古蘭經(jīng)》能逐句逐字注釋無剩意。又按天方拜誦婚喪諸禮中，稍有不合時宜者，略改十八條，流傳于世”。（10）唐震宇認為“新行為革俗派，又稱率真派及細行。以根據(jù)天經(jīng)，圣訓為力行教典之準繩，首創(chuàng)者為舍蘊善”。（11）
當然，從中國伊斯蘭教山東學派內部來看，革新的思想并不是起源于舍蘊善，而是開始于他的老師常志美時期，不過當時他們提出的改革措施不多，只是圍繞著禮拜時遵照“連班”（禮拜時，伊瑪目獨自站成一行，其余人另排站立）還是“獨班”（伊瑪目和跟隨禮拜的人并列站在一排）的問題。當時，常志美和李延齡經(jīng)學畢業(yè)以后，濟寧東大寺設立義學，邀請二人授徒，他們一直沒有到任，其根本原因是“其以連班為當然而”，也就是說，濟寧東大寺堅持古制，實行“連班”制，而常志美在求學時就受其老師的影響，而堅持“獨班”，所以，他沒有到任，眾穆斯林堅持邀請常志美，但是都被常志美以“連班”而回絕。后來一部分堅持“獨班”穆斯林提議，在東大寺的西邊又建起一座清真寺，邀請常志美和李延齡設館授徒，二人“伺獨班已久矣”，才算答應。清順治十三年（1656年），常志美在接任濟寧西大寺時就制定了三條措施，也就是約法三章：第一，不寫鼓樂（結婚時吹奏鼓樂者不予寫“伊扎卜”[結婚憑證]），第二，不占周圍（埋葬去世的人時不用長方形無底木匣，而用筐），第三不領蓋特雷（齋月晚上的間歇拜穆斯林單獨禮，伊瑪目不帶領大家集體做）。（12）這就是說，至少在常志美時期，已經(jīng)開始革新中國伊斯蘭教的一些禮儀風俗。還針對掌教的世襲的傳統(tǒng)，山東學派內部也提出了改革，要求掌教的人選是根據(jù)“德學兼優(yōu)者”，而不是世襲，盡管常志美沒有直接參與此事，但最后的決議還是他和李延齡來敲定的。這件事在山東的古碑刻《永禁三掌教世襲制序》中有記載。（13）當然，就這三條的改革措施以及革除掌教世襲制度，還是引起了穆斯林內部的爭論。按照《經(jīng)學系傳譜》的記載：在常志美活著的時候，確實有為仇者，（亦因教律而起釁）誣其于總河制臺案中，并“激怒十惡少年，并囑一刺客”欲謀害之。（14）
到了舍蘊善時期，他革新力度要勝于他的老師，一般認為他的改革措施有十八條，但是，現(xiàn)在基本不可考。但是從一些相關的記載還是可以清楚地看到他改革的一些措施或他的改革思想對穆斯林的影響。《濟南伊斯蘭教史》中有十一條。即在齋月的白天不點安息香；為亡人站“者那則”（殯禮）時脫鞋；在禮拜中念作證言時右手的食指抬起一次；埋亡人時不宰下土雞或羊；不吃亡人家的飯食；拜外念作證言不抬食指；齋月見到新月就封齋或開齋，接到外地已看見新月的消息必須封齋或開齋；不吃湯雞（被宰后不開膛取出內臟而直接退毛的雞）；《古蘭經(jīng)》第112章只念一遍；誦念《古蘭經(jīng)》結束后接“杜瓦”時抹一次臉；誦念《古蘭經(jīng)》結束后念“蘇布哈”結束；“偉特雷”拜后不叩頭；洗亡人時，不念《古蘭經(jīng)》塔哈章；輪流誦念《古蘭經(jīng)》時，第一個人念“埃歐祖”（求護詞）。（15） 
而根據(jù)1935年成達師范出版的《中國回教史研究》和1940年商務印書館出版的《中國回教史》記載，舍蘊善的遵經(jīng)改俗有十八條。王靜齋阿訇在引述舍蘊善的第九世孫舍學仁阿訇的信函中曾說：“彼先祖所改革的是見月封齋、開齋；‘衛(wèi)特勒’拜畢不叩頭；拜外念作證言不起指，站‘者那則’時脫鞋；不用喪家之飲食；埋亡人后不宰下土羊或雞；洗亡人時不念‘塔哈’（即《古蘭經(jīng)》第二十章）；輪流念《古蘭經(jīng)》時第一個人念‘艾歐足’；禮拜殿內見面不道‘色倆目’；接‘杜瓦’只抹面一次，不連抹兩次。（16）可以看出，盡管不夠十八條，但這個說法中與前面的說法基本相同，就多出了一條即禮拜殿內見面不說色倆目。  
其次在道光年間，在山東的柳行西寺的冶阿訇提出了“細行十三件”，和前面的內容基本相似，可能是受舍蘊善改革的影響。這十三件主要包括如下：站“者那則”脫鞋；不念塔哈；不吃下土；“蘇布哈”圓經(jīng)（結束誦念）；說色倆目說庫姆；吃雞干拔毛；不念河拉（入拜詞），不吃海參不吃蝦；不贊念皇天、“悟斯塔”（皇帝和老師）；“阿密乃”抹一次臉；念一遍“伊合倆蘇”（古蘭經(jīng)第112章）；偉特雷后不叩“塞直代”；宣“嘎買”后抬手。（17）在這十三條中多出了說“色倆目”必須說“庫姆”，不念河拉，不吃海參不吃蝦，宣“嘎買”后抬手。
筆者曾在北京的幾所清真寺作過調查，有的清真寺不念入拜詞，在抬手后，直接念《古蘭經(jīng)》開端章，有的清真寺在“嘎買”還沒有宣念完畢就開始抬手。當筆者提起舍蘊善的改革措施時，有一位來自山東濟寧的阿訇甚至認為沒有改革這回事，只是后人的傳言罷了，他還說對于《中國伊斯蘭教史》中記載舍蘊善改革的十八條他還保留意見，他自己認為至少不敢恭維。但從筆者的調查來看，他的說法基本上是站不住腳的，就在那位阿訇所在的清真寺，共有四位阿訇，而他們在平時的禮拜中，通過筆者觀察發(fā)現(xiàn)還是存在一定的差異。況且，當時經(jīng)堂教育山東學派對北京地區(qū)的影響還是很大的，北京的清真寺在一些禮節(jié)上存在的差異就可以說明這個問題。 
另外，在《北京牛街志書——岡志》中記載，有一個叫馬永和的人游學山東濟寧十余年，回京以后，“獨班”人敬信之，他摘抄教規(guī)中十條訛誤：一、《古蘭真經(jīng)》不可重念。二、靈柩前之殯禮拜必須脫鞋。三、沐浴尸體不可念“塔哈章”。四、禮“阿吉耐”（聚禮）拜前，不可念“邦克”（喚禮詞），未開“克賀福”（呼土白）之前，已有邦克。五、下葬時，用土坯封門之外，不可念“特勒根尼”（安蔚死者的念詞）。六、早晚拜后念歸正真言，不可出指。七、晚拜之后，二叩首應裁。八、不可食未出生之羊羔。九、不可食蝦、蟹。十、人死后，七顆米盡納口中。這十條的改革措施和前面的基本類似，就是多出了幾條。馬永和所引進的改革措施，得到一部分穆斯林的認可，但是大多數(shù)穆斯林還是持反對意見，盡管這些措施“皆深切時病，可惜教眾狃于習慣，不可更易。群呼馬永和‘新興兒’。”（18）
楊永昌先生曾根據(jù)京津、華北一帶的阿訇的口述，收藏有十八條的內容，但現(xiàn)在幾乎不可考了。但他在《經(jīng)學系傳譜及舍起靈簡介》一文中提到舍蘊善改革的思想，但很可惜只列出三條，即：‘衣嘎麥’后如拜；‘衛(wèi)特爾’拜后免叩頭；殯禮時‘埋衣體’放于地上。（19）同時可以看到，在他的記載的內容中多出了“殯禮時‘埋衣體’放于地上”一條。
綜觀從上面的幾則史料，就可以看出，舍蘊善在當時革新伊斯蘭教內部的禮俗的輪廓還是清晰的。馬永和等人都是深受山東學派影響的，所以這些資料所記載的內容或多或少都與舍蘊善的改革有關系，應該看作是舍蘊善改革的內容，可見，當時舍蘊善的革新在穆斯林中間的影響是深遠的。 

三、改革的影響
改革的結果，一方面 “流傳于世”。他因此而名聲大作，一時想投入其門下求學者不斷。他在河南、湖北、陜西、吉林、北京等地開學四十余年，其弟子遍及東南、中原、華北、東北和甘肅等地，開創(chuàng)了經(jīng)堂教育山東學派的新局面，對近現(xiàn)代華北等地的經(jīng)堂教育產生深遠的影響。民國時代華北等地涌現(xiàn)出一大批有思想的著名阿訇和學者，他們早期接受的經(jīng)堂教育就是有山東學派的特點，山東學派的中心從山東濟寧移居華北等地以后，就是對這些地方經(jīng)堂教育的直接影響。最為典型的王敬齋大阿訇得遵經(jīng)革俗的活動除了受馬萬福倡導的伊赫瓦尼運動外，最主要的是受舍蘊善的革新思想的影響。如果說華北一帶的遵經(jīng)革俗始創(chuàng)于舍蘊善，中間由馬萬福實施，那么最終就由王靜齋阿訇來完成，王靜齋阿訇翻譯的《選譯詳解偉嘎業(yè)》一書主要涉及到山東學派革新的幾個教法問題，該書的出版，在穆斯林中產生積極影響，受到穆斯林知識分子的青睞，基本緩解或解決了當時受山東學派影響下的華北一帶穆斯林爭論的教法問題。根據(jù)已有的記載和民間的實際考察，基本緩解的問題有如下方面：《古蘭經(jīng)》第112章的念法問題（念一遍還是三遍）；高念或低念的問題；主麻日念虎圖拜的問題；抬嘎埋（抬手）問題（先抬手還是后抬手）；副功拜的問題；聯(lián)班問題（連班與獨班）；賽直單（叩頭）的問題（間歇拜后要不要叩頭）；者那則的問題（要不要脫鞋）；傳經(jīng)的問題（在亡者的四周傳遞《古蘭經(jīng)》）；念《古蘭經(jīng)》塔哈章的問題（洗亡人時念或不念）等。另一方面“頗不容于眾”，據(jù)此，人們稱其為“新興”、“新行”、“侯都斯”（即新興的創(chuàng)始人）。據(jù)記載，當柳行西寺改為新興后，其它的古寺也沒有干預，但從此雙方互不通婚，不同桌念經(jīng)、吃宴席，見面不說話，互不請對方的開學阿訇。這樣，富戶遇到喪事請阿訇時，就把“古行”和“新興”分開，不同桌而坐。有一次，新行寺一個穆斯林家辦喪事，請古寺王萬有阿訇站“者那則”，王萬有堅持古行，反對革新，眾穆斯林都在關注王阿訇如何應對這件事，王阿訇臨行時特意買了一雙新鞋帶上，在站者那則時臨時穿上，也沒有脫鞋。（20）
對于舍蘊善的改革，民間穆斯林有一個傳說，常志美去世時，曾經(jīng)囑咐將其所有的經(jīng)典分贈門徒，每人得到一本，因舍（蘊善）相距太遠，至則經(jīng)無存，殊身悵悵。常翁之夫人以其遠道而來，不欲使伊失望，因憶及翁在世時，曾置房梁上一本經(jīng)，舍得此經(jīng)，即傳開了新行的教門。（21）其實，盡管這是一個傳說而已，但還是有內因的，這本經(jīng)的確是有，就是中國伊斯蘭教經(jīng)堂教育的波斯語教材《來麥阿特》，該經(jīng)原作者是奴爾丁•阿卜杜•拉赫曼•加米，有的翻譯成查密或咋密，他是波斯蘇菲派詩人，其導師是蘇菲派納格什班迪耶教團創(chuàng)傳人巴哈丁•納格西迪的嫡傳弟子和繼承人賽爾頓丁•穆罕默德•卡沙加黑。該書在劉智的《天方性理》所列的參考書目中被稱為《費隱經(jīng)》，是蘇菲神秘主義理論的代表作，也是中世紀伊斯蘭哲學的代表作，通過天人合一和“電論”，闡述認主哲學的內涵。（22）因其內容深奧，語言為波斯語，閱讀時比較困難，在經(jīng)堂教育中一般的阿訇或滿拉基本上理解不了。正因為此，當時常志美擔心這本經(jīng)會因穆斯林學者或滿拉理解不了而造成誤解，就一直藏著。后來，舍蘊善因精通波斯語，所以他將該書翻譯成文言文，取名《昭元秘訣》。就因為此時的原因，這部經(jīng)典在山東學派內部引起很大的爭論。康熙年間同為常志美的弟子的王允卿和舍蘊善在京城的論戰(zhàn)就是這種爭論最直接的反映。
康熙年間王允卿、舍蘊善二人來京城，王與舍素來不合，常對人說：“吾先師嘗言”該書“乃外道書籍，不許傳講。今舍公背師訓，倡邪說，將來必為正教之大患；況吾圣千余年后，吾道必有異端者出，蠱惑人心，此當正時矣。”北京牛街部分穆斯林偏愛好事，聽王允卿之言，遂聚集議論紛紛，有人提議：“不若捶死舍蘊善，焚毀其書，庶不遺禍后人，且亦有功于正教。”于是群眾指責舍蘊善為邪教。信息往來，是非漸起。此刻有一個叫馬次泉的人倡導王、舍二人會講辯論是非，以常志美的另一弟子安寧宇為證人。最后舍蘊善以該經(jīng)“所載皆性命之學，兄所習皆因果報應之說。先師知兄之學業(yè)而（尚）淺，領會不來。故說看不得。是兄看不得，非天下人皆看不得也。”“兄雖讀經(jīng)多，不過講論齋、拜、課、誦、飲食、禁忌、天堂地獄諸說，乃教律，用以勸愚俗則有余，以講性理之學則不足，吾教道理淵深，豈善惡果報之說可以盡之哉！吾教自開辟以來，真經(jīng)圣訓，確實有據(jù)，歷代圣賢，皆從此道而出，非若其他談性學者，不得其原（源），杜撰模擬，自創(chuàng)臆說也，兄常以云為異端，適余所論果異端乎？”最后以安寧宇的結論“舍兄言之有理，今聞舍兄講，恍然大悟，向日有誤矣！”（23）才結束了這場辯論，內部存在的矛盾和誤解一時也被化解。 
另外，民間反對他的革新穆斯林曾編造這樣一個故事，在東北、京津、中原、江南一帶廣為流傳。“據(jù)記載，新行派中有一名叫佘元山（應為舍蘊善）的海里凡，曾持一本經(jīng)書（《來麥阿特》）求教于經(jīng)學大師常志美，常氏見經(jīng)書內容有異，便讓他將書留下，不料佘元山攜經(jīng)夜遁，常氏門下弟子窮追不舍，佘元山不得已出逃到山海關外。其后，他輾轉來到沈陽、鐵嶺等地，接受當?shù)啬滤沽制刚垼O帳開學多年。據(jù)傳，后來佘元山在鐵嶺開學時掉入河中冰窟里，次年春尸才浮水面。”（24）這則傳言在其它資料中還有記載，說舍蘊善“在奉天遼河落水而亡”。（25）根據(jù)《經(jīng)學系傳譜》記載，舍蘊善的確到過遼寧等地設館授徒，但沒有落水而亡的記錄。況且趙燦當時編纂該書，舍蘊善還在世，而且為該書寫序言。另外，據(jù)楊永昌先生的考證，《經(jīng)學系傳譜》一共有三種版本，在舍蘊善去世以后，趙燦對該書又進行了一次修訂（26）。如果真有此事發(fā)生，趙燦可能會有新的說明或修改，但看此書沒有記載，從中可以看出，該故事系民間人偽造，純屬謠言和中傷，不符合歷史事實。另外從舍蘊善的后人的信件中可以證明該故事也是杜撰的。民國時期蘊善的第九代后人舍學仁阿訇寫信給王靜齋阿訇，證明此事純屬冤誣，實為反對者杜撰。（27）王靜齋阿訇對民間的這種傳說給予有力的回擊，他說：“今幸，先賢雖毆，哲嗣有人，其九代賢孫舍學仁阿訇來函證明，即洗乃祖之冤誣，揭破相傳之謎語，世間是非究竟，有昭彰之日，陰霾迷霧，終有渙散之時，舍翁有知，當含笑于天園也。”（28）

    結論：
舍蘊善針對穆斯林內部存在的禮俗的改革出自于當時流傳的呼羅珊人失利夫的著作“遺害經(jīng)學”而起。正如《經(jīng)學系傳譜》中記載，對于此書他認為：“凡初學之輩，若遇此經(jīng)，可棄置勿讀。有動為主之心者，售而投諸水火，以絕其根，再因甘涼、河州，尚有不知名之經(jīng)二十來本，后之學者，細心稽究，以辨虛實，勿因其誤，而更誤后世，余有望焉。”（29）同時，在舍蘊善看來，應對這些遺害經(jīng)學的方式還在于加強經(jīng)堂教育，培養(yǎng)大批的有學識的宗教人才。經(jīng)堂教育山東學派之所以在常志美、舍蘊善以及第三代弟子常杰時期保持將近兩個世紀的繁榮與發(fā)展，其主要原因就在于此。舍蘊善的改革一方面屬于伊斯蘭教法的問題，一方面屬于生活禮儀的問題，看似簡單，其實社會反響是很大的，因為，對于當時的穆斯林來說，有些教法和生活禮儀他們已經(jīng)堅持了很長的時期，代代相傳，形成其內部重要的認同符號和標志。面對新的思想或主張，大多數(shù)穆斯林所在很短的時間內一般是很難被認可和接受的，這不僅在中國穆斯林中是一個重要的文化現(xiàn)象，而且從穆斯林世界來看這也是一個重要現(xiàn)象。對于改革者的態(tài)度，一般不外乎兩種情況：支持與反對，對于后者，之所以要反對就是他們所傳承的文化傳統(tǒng)或價值觀念受到很大的挑戰(zhàn)，所以就要反對或拒絕這種思想的傳播。在反對的同時，編造一些故事或造一些謠言來中傷改革者，并且在反對者當中流傳，這是反對者常用的一種手段。舍蘊善溺水而亡的故事就在穆斯林之間尤其東北、京津、華北、中原等地就廣為流傳，就是明證。而在教派門宦林立的西北地區(qū)，這種事情也是頻繁出現(xiàn)，時至今日仍然影響。而在伊斯蘭世界也是這樣，反對者往往會給革新者編造一些謠言，意在警告革新者及其支持者。之所以發(fā)生這樣的事件，另外一個原因還在于是支持者與反對者之間沒有更好的交流與溝通，雙方都在被誤解的狀態(tài)下，將雙方的矛盾或對立面擴大了，在很長的時間內這些矛盾會愈演愈烈，問題始終得不到解決。加強內部的交流與溝通是解決宗教內部矛盾的先決的條件。文中王、舍二人的辯論就是他們內部對話與交流的一次重要的實踐，實踐的結果將好多年的積怨一下子就解決了，一般的穆斯林群眾也就不再隨大流，人云亦云了。最后應該指出，對中國伊斯蘭教的研究不能只局限于西北地區(qū)，應該關注華北、京津、中原、江南等地。因為這些地方的伊斯蘭教和穆斯林對信仰的實踐和認識與西北地區(qū)差異很大，通過研究就可以看出伊斯蘭教在中國存在和發(fā)展的多樣性，這樣無論對學術界還是全國各地的穆斯林來說有重大意義。

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（25）穆白：《舍蘊善》見《中國穆斯林》第18頁，1984年第3期。
（26）楊永昌：《經(jīng)學系傳譜及舍起靈簡介》載《中國伊斯蘭教研究文集》，寧夏人民出版社1988年，第430-435。
（27）穆白：《舍蘊善》見《中國穆斯林》第18頁，1984年第3期。
（28）《伊光》，1935年，第76號。
（29）趙燦：《經(jīng)學系傳譜》第13-14頁，青海人民出版社，1989年。
 

（作者：馬景   單位：中國社會科學院宗教研究所博士生）