《古蘭經》是伊斯蘭教最重要的經典，最根本的立法依據．是先知穆罕默德在前後二十三年（610—632）的傳教過程中，奉安拉名義頒發的啟示。它對於伊斯蘭教的興起與發展，對於伊斯蘭世界的歷史、文化、思想和社會生活諸方面，都有極其深遠的影響。千百年來，全世界的穆斯林，都以它作為指導宗教生活、品德修養以至社會活動的準則；東、西方學者，也都把它視為伊斯蘭教的主要和首要的必讀文獻。
    《古蘭經》的內容，極其廣泛豐富。除了闡發伊斯蘭教哲理、規定宗教禮儀之外，它還申述伊斯蘭教的社會主張、人倫道德觀念以至立身處世應待的態度。

它的許多章節的字里行間，不僅可以看到伊斯蘭教產生的時代背景、社會環境，而且也可想見它在傳播、發展過程中所面臨的一系列問題，包括來自內部和外部錯綜復雜的矛盾，可以剖視當時穆斯林們同異教徒之間紛爭與論戰的若干橫斷面。
    世界上的任何宗教，幾乎都相信并強調在現實世界之外還存在著超自然、超人間的神秘境界和力量，主宰著自然和社會。因而對此表示敬畏和崇拜，并逐漸形成各自堅持的神學理論與獨特體系。在穆罕默德誕生和傳教時的阿拉伯半島，正處于社會大變動時期。當時的阿拉伯社會，尚未形成統一的國家，政治紊亂，氏族部落各據一方，仇殺、掠奪習以為常，貴族集團利用氏族復仇的陋習，經常制造糾紛，戰爭連年不斷，社會生產停滯，勞苦大眾繼於破產，危機重重，再加上外部勢力的入侵，使商道遭到攔截破壞，更使危機進一步加深。在宗教信仰方面，人們多處於原始愚昧的狀態，崇拜各種自然物體，由於對沙漠的恐懼而崇奉精靈，而且各部落都有白己的部落神，致使麥加的“克爾白”古寺中土偶木梗林立，泥塑石雕遍地，形形色色，不一而足，反映了人們思想意識的糊涂、混亂。伊斯蘭教的興起，是一場社會大革命，它逐漸澄清并結束了在宗教意識形態方面的混亂局面。憑安拉的獨一，憑宗教意識的統一，整頓并統一了四分五裂、多神崇拜的阿拉伯社會。在作為指導方針的《古蘭經》中，強調造物主安拉獨一無偶、至高無上，始終是貫穿全經的主線和核心。它反復重申：安拉是宇宙萬類的創造者，他具有執掌一切的絕對權能；他先於萬有而永恒長存；他無始無終，無形無影，一無所在而又無所不在；他廣聞博知，明鑒詳察；日月星晨的運行，風言雷雨的變幻，寒暑晝夜的循環，山川草木的發展，乃至吉兇禍福、貴賤生死等命運，都遵從他的意志；任何物都不能跟他比擬、平列、并舉。所有的人，包括先知穆罕默德在內，都毫無例外地必須虔心誠意地崇奉他、敬拜他，遵循他在《古蘭經》中的告誡。這是最根本、最重要的原則，這也是伊斯蘭教“認一論”（亦有人稱之為“一神論”）思想的立統根據。

確認安拉，是伊斯蘭教信仰的核心，也是進而誠信其他教律信條的前提。例如相信穆罕默德是安拉的使者，相信《古蘭經》是安拉的語言，相信天使是安拉所派遣，相信後世是安拉所部署，相信萬事是安拉所前定，等等，一切都統領於安拉，統屬於安拉，統一於安拉。——這是《古蘭經》所闡發、突出的重點。在行文語氣上，作為安拉直截了當地啟示告誡的標志，就是《古蘭經》中經常地、大量地用第一人稱代詞“我”，向先知穆罕默德、向信士們、也向全人類發布命令、禁令、喜報、警告。
    在傳播伊斯蘭教的初期，《古蘭經》的內容惻重於講述安拉的獨一及特性，講述先知肩負的使命，講述人的本分。賞善罰惡以及末日報應等方面。到了后期，除上述內容仍在繼續重申之外，有關立法制憲的經文占了很大比重，諸如伊斯蘭教的基本信仰和“五功”（念、禮、齋、課、朝）等宗教禮儀的規定，以至各項法律、政令的頒布等。
    這里所說的初期和后期，包括從穆罕默德奉到安拉的最初啟示開始，直到他逝世的全過程，前後共二十三年。其間以公元622年（伊斯蘭教希吉來歷元年齋月）先知率眾從麥加遷徙麥地那為分界線。在這以前一般被認為是前期；遷徙以後至穆罕默德逝世算作後期。在前期啟示的《古蘭經》被稱為“麥加類”，後期的啟示則稱為“麥地那類”。遷徙，是戰略性轉移，在伊斯蘭教歷史上是一件大事。這是形勢轉折、發展的標志，是從防御到積蓄有生力量、到光復麥加、奪取全面勝利的開始。遷徙以後陸續公布的“麥地那類”經文中，除宗教生活方面的規章禮儀外，還廣泛涉及社會生活的各個領域，如關於飲食禁忌的規定，關於交易借貸、債務糾紛、婚姻程序（結婚與離升）、孝敬父母、撫孤恤寡、遺產繼承、解放奴婢（使其成為自由民）與兇殺復仇等民事和刑事法令，關於交納賦稅、嚴禁賭博、嚴禁高利貸等財經法令，關於抵抗侵略、反擊敵人的戰爭動員、和平協議與結束戰爭狀態的軍事法令等等，大都出現於後期的長章中，如第二章《黃?！贰⒌谒恼隆秼D女》和第五章《筵席》等，作為立法制憲依據的經文較集中突出。
    自然，上述各方面的內容，盡管有一部分談得很具體，也較細致，但仍以提鋼挈領的原則規定居多；有很多問題，往往“語焉不詳”，只有三言五語甚至片言只語。經過穆罕默德對這些條文的權威性解釋或補充，特別是制定了具體的實施細則，才使《古蘭經》的原則規定系統化、制度化、法律化，并且構成一個完整的體系。直到一千三百多年後（按伊斯蘭歷，至公元1980年，已跨入第十五世紀）的今天，在奉伊斯蘭教為國教的國家或地區，在面臨新情況、新問題的時候，據以立法制憲的準繩仍然首先是《古蘭經》，其次是先知穆罕默德的言論《哈底斯》，以及圣門弟子所作的引經據典、鑿鑿有證的闡釋。因此，《古蘭經》對於研究伊斯蘭教早期的阿拉伯歷史及伊斯蘭教各項典章制度的緣起、發展與演變，以至研究伊斯＊教的哲學體系，都有極其重要的參考價值。

此外，《古蘭經》中還有許多篇幅專門講述或重點穿插穆罕默德之前的歷史人物和傳聞軼事，其中主要是講歷代的先知，如被稱為“人類始祖”的阿丹；奉命造舟而在洪水中率眾脫險的努哈；搗毀偶像、獨奉安拉的易卜拉欣，及其忠孝兩全之子易司瑪儀；因傳教遭到族人反對而在毀滅性風暴中脫身的呼德；跟邪惡勢力斗爭不遺余力的魯特；制造鎧甲、殲敵獲勝而享有國權、秉公斷案的達烏德，和他的精明能干、權勢更大之子蘇萊曼；以堅韌著稱的耶爾孤布，及其受升母兄長迫害而流落他鄉、擅長圓夢之子優素福；同埃及國王斐爾傲（法老）、種族壓迫者長期斗爭，拯救受難宗族的穆薩及其胞兄哈魯乃；舟覆魚噬、歷經磨難、得以生還的優努斯；忠厚善良的宰凱令雅，及其老態龍鍾之際喜出望外地生育的愛子葉哈亞；反對克扣盤剝、力主公平交易的舒爾布；苦口婆心勸諭賽目德部族的薩里哈；以及圣潔純樸的女性麥爾彥之于、對社會有深遠影響的爾薩，等等，共二十多人。在講述這些先知的閱歷和故事中，還涉及一些與之對立的反面人物或集團。這些故事或長或短，有詳有略，其中較完整系統、具體形象的是優素福的故事，第十二章中作了細致描述，情節生動，膾炙人口。散見於各章的穆薩的故事，也詳盡具體，前後貫穿匯聚，可以窺知其梗概始末。有些故事則是重點講述主要片斷，題材突出集中。有一些章，如第十、第十一、第十二：、第十四、第十九。第三十一、第四十七和第七十一等章，以人名為章名，但除第十二章外，并非專章敘述章名所示的人物事跡，只是提到有關他們的局部事件或言論。散見於其他章的人物，有時僅列人名而略其事跡。
    請述這些故事的主旨，顯然是借此宣傳人倫道德、修身哲理，肯定公正耿直，貶斥邪惡讒佞，結合歷史的經驗與教訓，勸人為善，禁人作惡；借此宣傳“善有善報，惡有惡報”，“不是不報，時辰未到；時辰一到，善惡全報”的約制言行舉止的思想，并突出強調安拉的獨一性和絕對權威。“因果報應”幾乎是一切有理論支配的宗教所共有、共同的輿論，伊斯蘭教也是這樣。如果把這些故事的字里行間所表露或蘊涵的主旨，去跟那些大量講述死後的復生、末日的獎懲、樂園的厚遇、火獄的恐怖等內容相聯系、相對照，就不難看出它們之間一脈相承、一線貫穿的內在因素。也不難看出，賞善懲惡，因果報應，正是號召人們對《古蘭經》中所提出的一系列主張付諸實施、切實遵循的鼓勵和警告，從而使這些主張作為指導和約制宗教生活以至世俗生活的準則、規范。

《古蘭經》對阿拉伯社會和伊斯蘭世界的影響是巨大而深遠的，它“把一盤散沙似的阿拉伯人煉鑄成一個堅強的民族”，它使“阿拉伯民族在百年之中解放了亞非歐三洲上被羅馬帝國和波斯帝國所奴役的幾百萬人民。后來，他們創造了燦爛輝煌的文化，引起了歐洲各國的文藝復興。”（馬堅；《古蘭簡介》〔收入中國社會科學出版社1981年北京第一版馬堅譯《古蘭經》中〕）這是已故的穆斯林知名學者馬堅教授的評價。

德國詩人歌德（1749—1832）曾經描述過他讀《古蘭經》的切身感受說：

“《古蘭經》是百讀不厭的，每讀一次，起初總覺得它更新鮮了，不久它就引人入勝，使人驚心動魄，終於使人肅然起敬。其文體因內容與宗旨而不同，有嚴正的，有堂皇的，有威嚴的——總而言之，其莊嚴性是不容否認的……。這部經典，將永遠具有一種最偉大的勢力。”（轉引自馬堅《古蘭簡介》，中國社會科學出版社版《古蘭經》）這個評價，已涉及《古蘭經》的內容、表現形式及其感染力。歌德以非穆斯林的身份，從文學藝術鑒賞的角度發出贊嘆，態度是客觀的、不含偏見的。事實上，《古蘭經》獨特的風格和文采，也是人們普遍公認和贊揚的。它在阿拉伯文學史上，享有極高的地位。

它的原文，是以古來氏部族語言為基礎的古阿拉伯語，它跟現代阿語的聯系近似漢語中文言文和白話文的關系。原文辭章典雅，音調鏗鏘，節奏和諧；語句參差不齊，長短互升；句尾特別是節末構詞工整考究，頗有音樂感、韻味感，而且自由奔放，韻散凝結，在需要停頓或間歇之處所蘊涵的弦外之音，給人以一種詩一般的美的感受。但它分明又不是詩，在穆罕默德陸續公布它的過程中，曾經有人企圖貶低它的價值和影響，而故意把它說成是詩，說穆氏是位詩人。當時阿拉伯的多神教徒及穆罕默德的敵視者，都把“詩歌”、“咒語”、“卜辭”、“神符”之類等同，對穆罕默德連譏帶貶，企圖否定他是先知。所以，《古蘭經》中多次對此有所駁斥和說明?？梢哉f，寓意深刻玄妙的《古蘭經》，以遣詞結構獨具特色的阿拉伯文表述，簡直是一種“天籟”，讀之順口，聽之悅耳，品之動心，很適宜於吟誦朗讀（“古蘭”這個詞匯的含意就是“朗誦”）。這種文字，不僅在當時被譽為無與倫比的散文典范，而且，對後代的阿拉伯文學藝術，一直有極其深刻的影響。
    因此，盡管《古蘭經》迄今已有世界各種語文的譯本，但無論任何權威名流嘔心瀝血的譯述，任憑你如何妙筆生花，推敲斟酌，也不能跟它的原文相媲美。通曉《古蘭經》原文的所有語言藝術大師，都切身感到只有直接讀原文，才能獲得精神上、藝術上的真正感受；任何高明的譯本，都不可能具有原文對讀者那樣強大的吸引力。從這一點上衡量，穆斯林中有人不主張翻譯，或不敢輕率轉譯的態度，正是深知個中甘苦之言，自有一定的道理。

《古蘭經》的匯輯和整理成統一的標準定本，是在奧斯曼任“哈里發”（繼承者）時期（公元644—656年在位），他即位時先知穆罕默德已逝世十二年，并且已歷經艾卜·伯克爾和歐麥爾兩任哈里發。對於《古蘭經》的匯輯工作，他的兩位前任者已奠定了基礎，把早已記錄在皮革、石片、獸骨或椰棗肋的經文全部征集匯總，由原來擔任專職記錄的宰德負責，又發動穆斯林們把各自背誦、熟記的經文反復回憶、仔細核實，聯綴抄錄，加以保存。奧斯曼時期又經過嚴肅、認真的復查和整理，終於完成標準統一本的重任，劃定章節，分出卷秩，形成定本；又迭經精通語法和韻律的專家為全經標注音符，以確保誦讀和書寫的規范、統一。大功告成之後，奧斯曼便下令照抄幾本，將新校訂的原抄本保存在麥地那，另有三部被送到大馬士革、巴士拉和庫法等地保存。據另一說法，還有三部被送往麥加、也門和巴林珍藏。此後，無論誰繕寫、刊刻或翻印《古蘭經》，都以此為范本，完整無損地流傳至今的本子就是以此為唯一的依據。
    匯輯、整理的定本，共分114章，總計6，236節（節次的劃分略有出人，從6，204節至6，666節不等）。虔誠的穆斯林甚至對它的字詞都作了認真的統計，說它共包括77，934個詞匯，共使用了323，621個阿拉伯字母（這里引用的材料是美國學者希提 PHILIPK．HITTI的《阿拉伯通史》（HISTORY OFTHE ARABS），見馬堅譯本，1979年商務印書館北京版）（在具體數字上也存在別的說法）。計算如此辛勤、細致，足以反映人們對它的重視和崇敬的程度。至於統計結果在數字上有所差升，那只是計算方法上的原因，決不是內容上有任何增減。
    各章的長短及其節數的多寡，懸殊根大：短章，僅三節，寥寥數語；長章，則洋洋大觀，如第二章《黃?！?，共286節，其節數超過最短的章95倍，實占篇幅為全經的十三分之一。其中光是較長的第282節，就比某些短章長幾倍。但有些章里也出現把一句完整的話分成若干節的現象，最短的節只有一個單詞或詞組，甚至僅有一個字母。各章的安排，除具有宗教綱領性質的《開端》章較短，被列為全經之首外，一般說來，大致是長章在前，短章在後。
    除章、節外，全經還劃分為三十卷。分卷與內容，沒有必然聯系，各卷也只標卷次，不冠以任何名稱。每卷收多少章，也不盡相同，但實際篇幅大體均勻，如果按卷分冊裝訂，每卷厚薄相差無幾。如果按章核計，差距卻很明顯，最長的章前後跨越三卷，而最後一卷卻包括三十七個整章。
    至於章名，除個別的章（如第1和第112章）外，都是取自該章中出現的詞匯，其中有很多章即以章首第一節中的詞匯為章名，近似我國《論語》、《孟子》等古籍中各章的命名方法。

同一章中節次的排列，除了表達前後連貫的內容外，還照顧到氣勢、節奏、構詞、韻味方面的聯系，而不是按公布這些經文的時間順序編排，因此，在某些章中，常有把前期和後期的內容混合編排的現象，例如把麥加類的某幾節列人麥地那章中，或把麥地那類的經文列人麥加章中。這表明匯輯整理者是在有意識地突出顯示《古蘭經》在語言藝術和音韻節奏方面的特色。這樣編排，把它本身所具有的美妙音律反映得特別集中、鮮明和強烈。因此，對於《古蘭經》的翻譯，有些人一直在探索著怎樣推陳出新，不僅譯出它的意思，而且要致力於譯出它“那種抑揚頓挫、感人至深的詩一般的語言”。（引自陳恩明《現代西方伊斯蘭教研究情況簡介》（此文收入寧夏人民出版社版《清代中國伊斯蘭教論集》中）盡管有人對此提出升議，認為《古蘭經》既不是詩，就不該譯為韻文，但正象當初有人堅決主張不能把它譯成非阿拉伯文那樣，局面已經打開，禁戒也已突破，近年來，國際上已有韻譯本陸續問世，這一嘗試，有助於人們了解它的原文風貌。
    事實上，《古蘭經》的文體是一種介乎詩與散文之間的文體，它絕不是詩，而是有韻味的散文。詩歌固然有韻（也有無韻的詩），但帶韻的不一定是詩，正象我國古代的“賦”一樣，雖然音調鏗鏘，詩意無窮，有的還講究對仗排比，但無論是早期的“駢賦”、“律賦”，還是稍晚的“文賦”，都不屬詩的范疇，基本上是一種散文：風格別致的散文。
    《古蘭經》被翻譯成非阿拉伯文字正式出版，的始於十二世紀?；浇讨鹘桃帘?span lang="EN-US">·薩利比完成的古敘利亞文本，以及法國克律尼修道院院長彼得在三個基督教學者和一個阿拉伯人協助下譯出的拉丁文本，都是較早的譯本。以後，各種譯本陸續出現，特別是在十五世紀，隨著奧斯曼帝國西進，伊斯蘭教向歐洲的傳播，引起歐洲人的重視以後，直譯或轉譯成各種文字的版本越來越多。但在早期涌現的這些譯本中，主要是非穆斯林翻譯的，翻譯和出版的意圖顯然是為了批判之用，例如天主教徒馬拉齊於1698年在帕多爾出版的拉丁文譯本，就稱之為《駁斥古蘭經》。但由於它是據阿拉伯文本翻譯的，又加上有關的經注和解釋，便成為歐洲各種譯文所參照的版本。

往后出現的譯本，似乎已反映出社會各界對《古蘭經》研究的日益重視。英國牧師亞歷山大·羅斯據迪盧葉的法譯本轉譯成英文的本子，被稱為《穆罕默德的古蘭經》，1694年出版於倫敦，很可能就是第一部英譯本。喬治·賽爾斯直接從阿拉伯原文意譯的另一部英譯本，於1734年問世，距亞歷山大·羅斯譯本八十多年。譯者寫了一篇十幾萬字的前言，介紹了伊斯蘭教，雖然帶有偏頗的基督教觀點，但仍具有一定的學術價值。再往後，比較有特色的英譯本還有：1861年出版的羅德韋爾譯本，1880年出版的帕爾默譯本，前者把各章依照年代次序排列，使讀者便於參照歷史發展和演變過程去閱讀研究；后者則試圖“再現東方的情調”，是從鑒賞的角度展現《古蘭經》獨特的風貌。被評為“特別成功”的是1930年刊印的比克塔爾的譯本，這已經是本世紀的譯文，它理所當然地會從前人譯本中得到不少啟發和借鑒。盡管如此，近幾十年來，直到目前為止，仍然有許多種英譯本在世界各國涌現，或正在研究、重譯、注釋中。
    由於英語、法語對世界各地區都有程度不同的影響，繼英譯、法譯本之後轉譯為其它各種文字的譯本，有如雨後春筍，源源不斷、據不完全統計，已有六十多種文字的《古蘭經》譯本廣泛流傳於五洲四海，其中有些文字，特別是“大語種”，就有不少各具特色的譯本，例如法文譯本在1976年前就已有36種不同的版本，聯邦德國有9種版本。據一些信息交流的資料，即使是在穆斯林處於微弱少數的國家或地區，用各種民族語言翻譯《古蘭經》者，也逐年增加，例如在亞洲，緬甸文、朝鮮文、菲律賓地方語之一的馬拉諾文、馬來文、爪哇文、僧伽羅文、泰米爾文和泰文等譯本，或已出版、重版、修訂，或已完成、待出版中。在非洲，除流傳英、法、烏爾都文譯本外，肯尼亞有斯瓦希里文譯本供應，烏干達正在把它譯為盧干達文。在通行英語的大洋洲，有人正在計劃譯出斐濟文本。在南美洲，西班牙文、葡萄牙文本流行於阿根廷、巴西等國，蘇里南流傳的是荷蘭文本。在歐洲，奧地利有德文和波斯尼亞文本并存，丹麥、芬蘭、希臘、意大利、波蘭和瑞典等國都有本國文字的譯本，原蘇聯除俄譯本外，還有烏茲別克文和塔吉克文等民族文字的譯本（參見卡拉奇世界伊斯蘭大會所編《各國穆斯林少數概況》中七十年代統計的資料）。
    在上述各種文字的譯本中，有相當數量的譯者并非穆斯林，其中有些人對伊斯蘭教的了解較膚淺，譯文不太理想，各國穆斯林都希望或正在組織自己的新譯本取代它們。
    在我國，也有類似情況?！豆盘m經》最早的兩種全譯本，都是非穆斯林轉譯的。1927年鐵錚根據日譯、參照英譯本譯出的《可蘭經》，1931年姬覺彌等據英、日譯本完成的《漢譯古蘭經》，雖然都吸收了懂阿語的學者協作、校閱，但終究不是懂阿語的行家里手之譯述，直至伊斯蘭教著名的阿訇王靜齋（名文清）先後用文言體、經堂語和白話文三次出版了《古蘭經譯解》，漢譯本才開始有較廣泛的傳播。截至1990年，除王譯本之外，還有劉錦標、楊仲明、時子周、馬堅、林松、仝道章和周仲羲等穆斯林的譯本陸續問世（漢澤本概況參見本文所附一覽表）。

為什麼在國外和國內，首先問世的譯本多出自非穆斯林之手筆？為什麼伊斯蘭教學者的譯本總是姍姍來遲？主要原因有二：①起初是保守思想作怪，②往后是態度過於慎重。保守者認為，除了阿拉伯文的《古蘭經》原文外，決不容許再有任何語種的譯本出現，以防曲解本經原意，有人甚至進而主張嚴禁翻譯它，把翻譯視為非法活動。這種保守的態度主要出自對《古蘭經》的神圣感，要絕對維護它的原貌。直到具有權威的教派首領之一艾布·哈尼法有鑒於必須讓世界各地使用不同語言的穆斯林直接了解《古蘭經》的全部教義，總不能“因噎廢食”，因而主張翻譯合法化，這才開了禁。這大的是公元八世紀初葉的事。據說最早譯成波斯文的《古蘭經》，還是以阿拉伯原文為主體，逐行大字抄寫，而把譯文用小字附在正文下面。翻譯之禁解除了、突破了，但持慎重態度的學者們仍然覺得用任何語言文字轉述或表達原經的內容、風格、神采，確實不易，唯恐譯不好而有損無益，故遲遲不敢動筆。例如在我國，即便是清初著名的穆斯林學者劉智（約1664—1730），盡管有大量譯著問世，漢學造詣很深，但對《古蘭經》的翻譯也不敢問津，偶或譯述幾個短章或句子，也覺得誠惶誠恐，辭難盡意。
    等到別人的譯本搶先刊行問世，又發現譯文中不免有訛誤曲解，才開始產生“當仁不讓”的責任感，我國穆斯林學者的譯本遂陸續出現。因此，必須承認，非穆斯林學者的譯文，姑無論其動機何在，質量如何，客觀上對穆斯林學者的翻譯工作確實起了鞭策、推動的作用。
    關於《古蘭經》的注疏解釋，也是個重要的課題。由於經文涉及的內容很廣泛，有很多語句含蓄隱晦。言簡意深，如果弄不清各章、節的歷史背景及其針對性，確實不易理解。為此，就需要有一定的解釋作為閱讀的輔助參考，注疏工作，就逐漸發展為一種專業或學科。
    先知穆罕默德在世時，人們對《古蘭經》中的某些經文，就見仁見智，各有不同。以後，圣門弟子、再傳弟子又有各種零散的、不夠系統的口頭解釋，隨著阿拉伯哈里發國家政洽經濟的不斷發展，和伊斯蘭文化學術的日益繁榮，被奉為指導思想的《古蘭經》更需要深入研究和普及，經注學家便紛紛涌現，被稱為“泰福西爾”（tafsir，意思是“闡釋、剖析”）的注疏事宜就成為一種獨立的宗教學科。到目前為止，注疏的成果，有簡釋，有詳析，其詳盡者，篇幅巨大，卷帙浩繁，短短一句話的注疏、解釋、引證，長達數頁數十頁。注疏內容也因人而升，或側重於哲學理論，或傾向於宗教教義；或對照前後文以挖掘精神實質，或從語法修辭闡發其微言大義，或旁征博弓似考證其主要宗旨，或結合現實生活概括它的社會主張，或附以神秘玄奧的色彩，或從天文、歷法、數算、醫學、地理、歷史、文學、藝術等不同的范疇和角度試行探討，使經注學的內容越來越豐富。由於角度不同，理解互升，影響較大者便形成各自的體系，出現不同的派別。如遜尼派、穆爾太齊賴派、什葉派和蘇非派以及近、現代派等等。各學派的經注互有升同和交叉，也有觀點上的對立和互相排斥，對某些問題的理解，往往各執一端，并大加渲染發揮，獨樹一幟，由學派發展為教派，成為各自擁有群眾基礎的社會勢力（本文中關於《古蘭經》內容、譯本和經注的材料，多見《中國大百科全書》宗教卷中的《古蘭經》、《古蘭經注》兩條詞目（馬賢執筆））。
    上述情況，從積極意義上來看，是在深人鉆研《古蘭經》、發展經注學領域內的“百花齊放”，是伊斯蘭學術繁榮的表現和必然趨勢。尺有所短，寸有所長，總是存在各自的優點和不足，倘能不持偏見，互相學習，截長補短，肯定有益無害。從消極意義上來看，只因對某些經文的不同理解而發生嚴重分歧，使彼此對立仇視，動火動怒以至動武，則有害於內部團結和社會安寧，對伊斯蘭教只能起削弱和渙散的破壞作用。