作為一種宗教道德，回族道德約形成于元末明初（注：參見拙作《回族道德淺論》一文，載《回族研究》1997年第3期。）。但回族道德在其形成之中經(jīng)歷了怎樣的發(fā)展歷程，學(xué)術(shù)界迄今未見有專文論及。有鑒于此，筆者不測愚陋，略陳管見，以拋磚引玉。
　　　　一、明朝以前回族道德的萌芽
作為一個時間概念，這里所說的明朝之前，是指從伊斯蘭教開始傳入中國的唐朝至明王朝建立。這一時期，回族作為一個民族雖未完全形成，回族道德亦未產(chǎn)生，但它在回族及其道德形成史上卻是一個非常重要的時期，因?yàn)椋刈宓赖略谶@一時期已在萌芽之中。
眾所周知，唐宋時期是伊斯蘭教開始傳入中國的時期。此時，回族尚未形成，作為回族意識形態(tài)重要內(nèi)容的回族道德自然也沒有出現(xiàn)。然而，唐宋時期作為伊斯蘭教及其思想意識（包括伊斯蘭教道德觀）在中國傳播的初始階段，應(yīng)該說回族道德已在萌芽之中，抑或說在這一時期，伊斯蘭教在中國的傳播為回族道德的形成創(chuàng)造了必不可少的條件。因?yàn)椋瑹o可辯駁的事實(shí)是，沒有伊斯蘭教及其思想意識在中國的廣泛傳播，便沒有回族的出現(xiàn)，因而也不可能產(chǎn)生回族道德。
作為回族的“先民”，唐、宋時期來中國經(jīng)商或通使的阿拉伯、波斯等信仰伊斯蘭教的人在中國定居后，勢必要把本民族固有的宗教、風(fēng)俗習(xí)慣以及包括道德倫理觀在內(nèi)的思想意識帶入中國。明末清初著名學(xué)者顧炎武曾說：回族先民們“自守其國俗，終不肯改”（注：顧炎武：《天下郡國利病書》。）。顧氏所說的“國俗”，即包括東來者的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣，自然也包括他們世代所遵守和沿襲的道德觀念。雖說這是明朝的情況，但唐宋時期想必也是這種情形。
到了元朝時期，具體說，到元朝至正八年（1348年）二月，楊受益撰寫定州《重建禮拜寺記》時，情況就發(fā)生了明顯變化。這時，回族先民們除了仍“固守其國俗”外，還自覺或不自覺地開始把他們所遵行和恪守的伊斯蘭教道德倫理觀念同中國社會所固有的儒家綱常倫理及道德規(guī)范相類比，從而為后來回族穆斯林學(xué)者、倫理思想家們構(gòu)建本民族獨(dú)具特色、自成一體的回族道德理論形態(tài)和體系開了先河，作了準(zhǔn)備。
　　　　二、明清時期回族道德的形成
盡管《重建禮拜寺記》的作者在某種程度上將伊斯蘭教道德倫理及其道德修養(yǎng)方法同中國傳統(tǒng)的道德倫理學(xué)說進(jìn)行了比附，對回族道德理論體系的最終形成作了必要的準(zhǔn)備，但總的來說，在明朝中葉以前一個相當(dāng)長的時期內(nèi)，回族自身并不重視對伊斯蘭教的研究和宣傳，沒有產(chǎn)生過有名望的回族伊斯蘭教學(xué)者，作為回族的道德規(guī)范也沒有漢文的系統(tǒng)表述。這種狀況直到明末清初才有了根本的變化。
明末清初在中國伊斯蘭教史和回族道德形成史上是一個非常重要的時期。明朝中葉以前伊斯蘭教在研究和宣傳方面的保守局面被打破了，江南地區(qū)以南京、蘇州為中心的漢文譯著活動大為活躍，一直持續(xù)到清代咸豐、同治年間。其間，涌現(xiàn)了一大批回族伊斯蘭教學(xué)者、倫理思想家及其充滿著濃重宗教道德倫理氣息的代表作品。以王岱輿、劉智為代表的回族伊斯蘭教學(xué)者、倫理思想家在自己的作品中，通過把伊斯蘭教道德倫理學(xué)說同中國傳統(tǒng)的儒家道德信條的融匯，概括和描述了回族道德的基本規(guī)范，建立了回族自己的道德理論體系。
在回族社會道德觀問題上，他們吸取了儒家“三綱五常”的思想，提出了“二元忠誠”的道德倫理規(guī)范，從而成功地解決了伊斯蘭教在非教權(quán)國家如何處理神權(quán)與王權(quán)之間的關(guān)系問題。在中國這個被伊斯蘭教部分覆蓋的國家，回族穆斯林面臨著一個非常現(xiàn)實(shí)而又十分棘手的問題，那就是既要忠于獨(dú)一無二的真主，又要忠于至高無上的君王，而這個君王又是一個非穆斯林。換言之，在中國這個非教權(quán)國家，回族穆斯林必須擺好真主與君王的位置，要么最終君王服從真主，要么讓真主在事實(shí)上依從君主。對此，在《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”中是找不到現(xiàn)成答案的，它只是要求穆斯林“你們應(yīng)當(dāng)服從真主，應(yīng)當(dāng)服從使者和你們當(dāng)中的當(dāng)事人”，這個當(dāng)事人無疑是指穆斯林。為了解決好這個社會道德倫理觀問題，王岱輿、劉智等人提出了既忠于主，又忠于君、孝于親的“二元忠誠”的回族道德倫理觀，在他們看來，只有忠于主、忠于君、孝于親，才是“人生之三大正事”。他們還引經(jīng)據(jù)典地指出：“經(jīng)（指《古蘭經(jīng)》――引者）云：爾民事主及爾雙親。故事主以下，莫大于事親。孝也者其為人之本歟；道德所以事主，仁義所以事親。忠主者必孝，行孝者必忠。忠孝兩全，方為至道。”（注：王岱輿：《正教真詮?聽命》。）也就是說，既要忠于宇宙之主安拉，又要忠于一國之君，如此才是“真忠正道”。在這里，忠于君王與忠于真主是并行不悖的。倘若只忠于君父而不忠于真主，那就是本末倒置、“左道旁門”，而非穆斯林；反之，如果只忠于真主而不忠于君父，則是未全面履行做人的義務(wù)，因而也就沒有完成對主的功業(yè)。因此，只有忠主、忠君、孝親才是“人生之三大正事”，也只有三者協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才堪稱“至道”。傳統(tǒng)伊斯蘭教道德倫理觀也提倡忠君，但前提是君王必須忠于真主。明末清初的回族學(xué)者迫于當(dāng)時所處的社會環(huán)境，未敢明言這一點(diǎn)，這是受當(dāng)時的社會環(huán)境和儒家道德倫理觀念雙重影響和制約的緣故。
應(yīng)當(dāng)看到，明末清初回族學(xué)者提出的“二元忠誠”的道德倫理學(xué)說，是回族道德形成的一個重要標(biāo)志，是回族穆斯林在歷史上始終和祖國保持一致的思想認(rèn)識基礎(chǔ)上，自元以來數(shù)百年間回漢人民緊密團(tuán)結(jié)、相互依存的民族關(guān)系反映在意識形態(tài)上的積淀和升華。“忠于主”是回族穆斯林的基本信仰和最高理念；“忠于君”則是回族和漢族在中國封建社會中的共同心態(tài)和基本處世態(tài)度。失去“忠于主”的信仰和理念，回族在前資本主義社會中將不復(fù)存在；不履行“忠于君”的信條，處于“大分散，小集中”狀態(tài)下的回族將處處與環(huán)境抵牾而難以處世。因此，毋容置疑，妥善解決這個問題，對維護(hù)國家統(tǒng)一，確定回族在統(tǒng)一國家中的地位有著重要意義。
在回族道德修養(yǎng)上，王岱輿認(rèn)為首先應(yīng)當(dāng)從“正心”入手，然后通過“克己”、“習(xí)學(xué)”而達(dá)乎“不以名利動其心、榮譽(yù)奪其志”的境界。他還把儒家“安貧樂道”的道德修養(yǎng)方法引入伊斯蘭教倫理道德體系中，向回族穆斯林提出了“三德十行”的具體道德要求。所謂“三德”，即“心信、口誦、力行”。其中，“心信”與“口誦”是指宗教道德信念與修持，近似于傳統(tǒng)伊斯蘭教義三要素中的信仰內(nèi)悟（伊爾提尕德）和信仰表白（伊格拉勒）；“力行”則是指宗教道德實(shí)踐，是傳統(tǒng)教義中“善于”（阿麥勒）的中國式表達(dá)。所謂“十行”，是指“節(jié)飲食、節(jié)言語、節(jié)睡盹、悔過、僻修、甘貧、安分、忍耐、順服、樂從”。（注：王岱輿：《正教真詮?戒慎》。）飲食有度、安分守己、忍耐順服等道德修養(yǎng)方法帶有明顯的中國儒家道德倫理色彩。
在回族道德形成過程中，劉智是位不能不提及的重要人物，他是生活在清代盛世康熙時代的南京回族伊斯蘭教學(xué)者、倫理思想家，他畢生致力于伊斯蘭教文化的傳播，其譯著之多、影響之大，為明末清初以來中國回族穆斯林學(xué)者中所罕見。他的《天方典禮》一書“始著立教之原，中述為教之事，天道五功，人倫五典，窮理盡性之學(xué)，修養(yǎng)治平之訓(xùn)以及日用尋常居處服食之類，皆略述大概”，與其說是一部禮儀集成，毋寧說是一部伊斯蘭教原理和儒家學(xué)說精巧編織而成的倫理學(xué)著作。在本書中，劉智結(jié)合中國回族的實(shí)際情況，特別是南方回族穆斯林的實(shí)際，具體闡述了回族的道德倫理觀。
《古蘭經(jīng)》對孝敬父母、敦睦家庭、事上愛國、廣惠樂群等問題，在第4章36節(jié)、第2章237節(jié)、第4章59節(jié)和第38章25節(jié)中分別做了具體規(guī)定，穆斯林在這些方面的言行，也廣見于六大《圣訓(xùn)集》中，從而構(gòu)成了伊斯蘭教道德倫理觀的基礎(chǔ)。
劉智以圣、訓(xùn)為依據(jù)，結(jié)合中國回族穆斯林的實(shí)際情況，在其《天方典禮擇要解》中融匯了中國傳統(tǒng)儒家的“五常”說，以“五典”之名概括了夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友五個方面的內(nèi)容，稱五功為天道，五典為人道，從而建構(gòu)了中國回族穆斯林道德倫理觀的基礎(chǔ)。
劉智在建構(gòu)回族穆斯林道德倫理觀時，沒有按照“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有義”規(guī)定其次序和內(nèi)容，而是以伊斯蘭教義為本，重組“五典”的序列并擴(kuò)大其內(nèi)涵。在他看來，“夫婦原為一體，生齒繁衍，互為配偶”，才衍化為人類，故“夫婦為人道之首”，應(yīng)列在“五典”之先。然后，有“夫婦而后有上下，在家為父子，在國為君臣；有上下而后有比肩，同出為兄弟，別氏為朋友”，如此則“人倫之要，五者備矣”。（注：劉智： 《天方典禮?總綱》。）劉智還將伊斯蘭教的道德倫理觀同儒家的倫理道德學(xué)說加以融合，具體規(guī)定了“五典”的內(nèi)容；夫道有五：教之禮法，食之義粟，量豐歉以示寬儉，嚴(yán)內(nèi)外以下閨閫，無傷毀以永繾綣。婦道有五：言必遵夫，取與必聽令，不私出，不外見，不違夫所欲。父道有十：謹(jǐn)胎教，命美名，開乳（指初生食以甘物，然后哺乳），報牲（指七日宰牲謝主），防患害，潔衣食，嚴(yán)教訓(xùn)，擇師董學(xué)，量才授業(yè)，及長男婚女嫁。子道有十：敬事而順，潔誠以養(yǎng)，奉事親身，執(zhí)守良業(yè)，勤學(xué)敏善，不危其身，奉父母于無過，親在從其事，親沒守其愛。君道有十：禮主，法圣，敬賢學(xué)，親百姓，廣仁惠，正法度，燭奸，從諫，日省已私，時察民患。臣道有四：正其身，高其志，定其志（矢志無他），寬其量。兄道有四：寬容，仁愛，體恤涵養(yǎng)。弟道有四：恭敬，順安，順事而勵，有屈不慍。朋友之道有三：始于合志，中于合義，終于成全。（注：參見劉智：《天方典禮?君道》。）
劉智的上述道德規(guī)范，既嚴(yán)格依照經(jīng)訓(xùn)，出乎哲理，又使伊斯蘭教和中國儒家道德倫理觀相得益彰，從而建構(gòu)了一套完備嚴(yán)整的回族道德行為規(guī)范體系。“五典”說帶有很多封建時代的特征，這是顯而易見的。但在封建社會中，作為協(xié)調(diào)人際關(guān)系的一些道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，它確實(shí)起過一定的作用。尤其難能可貴的是，它提出了一系列對封建帝王的道德規(guī)范，將“親百姓，廣仁惠，正法度，燭奸，從諫，日省已私，時察民患”等，作為“君王所以為君”的必要條件。它甚至通過引用《古蘭經(jīng)》，明確要求封建帝王“凡聽斷民事，務(wù)依天理，勿縱私欲。私則昏，昏則是非舛錯，迷失正學(xué)，予且將罪汝矣”，并指出：“人君之初，先已而后人”；人君治人，“斷以治己為先”。這在當(dāng)時的封建社會里，應(yīng)該說是很大膽的思想。此外，它還提出“勿以男喜，勿以女憂”，“男女必同育，聰拙必同愛”的原則，對于重男輕女等封建道德倫理觀念在一定程度上予以否定，也有一定積極意義。
從劉智對回族道德倫理學(xué)說的闡釋中可以清楚地看出，由于他深受儒家思想影響，“恍然有會于天方之徑，大同孔孟之旨也”，（注：劉智：《天方性禮?自序》。）所以，他實(shí)際上把回族道德倫理學(xué)說儒化了。
明末清初的回族學(xué)者、倫理思想家還以中國傳統(tǒng)封建禮教中的“五常”說來詮注伊斯蘭教的“五功”。所謂“五常”，即仁、義、禮、智、信，它是維護(hù)封建等級制度的道德規(guī)范。而“五功”，本是指穆斯林必須遵守的五項宗教功課，兩者分別屬于截然不同的思想體系，但王岱輿卻用自己的邏輯將它們對應(yīng)起來，按他的觀念，五常之首為念，念經(jīng)不忘主的人就具有“仁心”；五常之二為施，用真主所賜之物施散給親人，體現(xiàn)真主的憐憫之心，這就是伊斯蘭教施舍的義；五常之三為拜，拜有兩種：一拜真主，二拜君親，這是自然之禮；五常之四為齋戒，戒者戒自性也，能這樣做的人即有“智”；五常之末為聚，主要是朝覲，這是天下穆斯林最大的聚會，聚會的首要條件是事先把一切相約妥貼，并特別遵守這項協(xié)定，這就叫有“信”。（注：王岱輿：《正教真詮?五常》。）
由于明末清初的回族學(xué)者、倫理思想家們成功地解決了忠君忠主的核心問題，提出了“二元忠誠”、“五典”說等一系列既不同于傳統(tǒng)伊斯蘭教道德倫理觀，又有別于中國傳統(tǒng)儒家道德倫理觀的學(xué)說，這樣，一個既符合中國封建社會思想文化傳統(tǒng)，又不違背伊斯蘭教道德倫理規(guī)范的回族道德倫理學(xué)說最終形成了。
　　　　三、民國時期回族道德的曲折發(fā)展
1911年辛亥革命推翻清王朝的統(tǒng)治后，中國人民仍然身受帝國主義、官僚資產(chǎn)階級和封建地主的三重壓迫，辛亥革命提出的“五族共和”和“民族平等”之主張并未真正實(shí)現(xiàn)。民國政府和民國約法雖然承認(rèn)回族是一個民族，聲言“信教自由”，但又用宗教信仰代替民族問題，把回族視為漢族的“宗支”，僅僅是一個“回族集團(tuán)”。國民黨政府則延用“以夷制夷”、“以回制回”的手段，扶植利用回族上層維護(hù)其統(tǒng)治，并多次挑起和制造民族糾紛，導(dǎo)致相互爭斗和仇殺。
回族穆斯林雖然面臨著許多艱難和不利的客觀政治環(huán)境，但他們?nèi)允钢静灰频貓猿帚∈刈约好褡彘L期形成的道德行為準(zhǔn)則和規(guī)范，因之，回族道德在艱難曲折之中仍有新的發(fā)展。
盡管有清一代清朝統(tǒng)治者對回族人民的反抗斗爭進(jìn)行了殘酷的屠殺和血腥的鎮(zhèn)壓，但回族穆斯林并未屈服，后來，在辛亥革命中，回族穆斯林又積極參加了當(dāng)?shù)氐母鞣N斗爭，所以孫中山先生曾說：“回族在中國歷代受壓迫最甚，痛苦最多，而革命性亦強(qiáng)。故今后宜從事回民之喚起，使加入民族解放之革命運(yùn)動”。（注：孫中山：《三民主義》。）在斗爭中，廣大回族穆斯林在“圣戰(zhàn)”的旗幟下，團(tuán)結(jié)一致，互相幫助，相互支援的道德精神有了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)光大。
“憐惜孤兒”是我國回族穆斯林世代服膺和遵守的傳統(tǒng)美德，也是回族道德的重要規(guī)范之一。這一道德準(zhǔn)則在民國時期有了新的發(fā)展。大慈善家陳經(jīng)畬（1880-1969年）創(chuàng)辦孤兒院、憐惜孤兒即其一例。生活于南京的陳父秋潭晚年富裕后，為感謝真主的恩賜，在慶祝自己六十壽辰時，曾將接受的禮金和應(yīng)付筵席的費(fèi)用全部施舍給穆斯林貧民和孤兒。陳經(jīng)畬自幼受其父美德的熏陶，在經(jīng)營工商業(yè)獲利后即施舍相當(dāng)部分，在武漢和南京分別創(chuàng)建了兩所孤兒院。創(chuàng)建武漢孤兒院時，正值1931年長江洪水泛濫，許多無家可歸的流浪兒得到庇護(hù)。南京孤兒院創(chuàng)辦之后，也收容了數(shù)百名孤兒。舊時代辦慈善往往是一些惡棍中飽私囊、發(fā)財致富的門徑，孤兒是他們壓榨的對象。但陳經(jīng)畬創(chuàng)辦的孤兒院，在南京的一所就占地八十畝，有房舍百二十間，教職工數(shù)十名，對孤兒實(shí)行教養(yǎng)并重，在生活上亦關(guān)懷備至，使孤兒視孤兒院為家。
類似陳經(jīng)畬辦慈善、“憐惜孤兒”之事在民國時期還有不少。比如近代中國穆斯林文化運(yùn)動的開拓者、北京回族王寬，曾以“興教育，固國體，回漢和睦”為宗旨，和一些穆斯林知名人士共同發(fā)起成立了“中國回教俱進(jìn)會”，對培養(yǎng)人才、傳播伊斯蘭教思想文化起了積極作用。
特別值得一提的是，近代以來，伴隨著回族人民反抗外來侵略的斗爭，回族道德又增添了“愛國愛教”的新內(nèi)容。
伊斯蘭教是一貫主張并提倡熱愛自己祖國的，它的先知穆罕默德就曾說過：愛國是“伊瑪尼[Iman]的一部分”。“伊瑪尼”的含義是“堅定的信仰”。近代中國，由于外族入侵，中華民族面臨著“亡國滅種”的危險，在嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)面前，衡量一個回族穆斯林是否虔誠的標(biāo)準(zhǔn)之一，就包括了愛國的內(nèi)容在內(nèi)。所以，廣大回族穆斯林一方面虔誠地履行必要的宗教功課，一方面還按照伊斯蘭教道德和律例的規(guī)定，在歷史的關(guān)鍵時刻，表現(xiàn)出自己的悠悠愛國之情，嬴得了族內(nèi)外同胞的一致贊譽(yù)。在這方面，寧夏知名大阿訇虎嵩山算得上是個典型。作為一個宗教人士，虎嵩山不僅維護(hù)宗教信仰，而且真心熱愛祖國。在抗戰(zhàn)時期，他講話口口不離“國家興亡，穆民有責(zé)”這句話，并經(jīng)常引證“愛護(hù)祖國是屬于信仰的一部分”這段經(jīng)訓(xùn)。他還嚴(yán)厲地批評那些“愛教不愛國”的人，說他們“不僅是國家的敗類，而且也是伊斯蘭教的偽信者”。（注：參見冶正綱：《寧夏伊赫瓦尼著名經(jīng)學(xué)家虎嵩山》一文，載《清代中國伊斯蘭教論集》，寧夏人民出版社1981年版，第318頁。）虎嵩山的愛國言行至今仍在寧夏回族群眾中廣為流傳。他和中國伊斯蘭教哲赫忍耶板橋門宦教主馬騰靄、寧夏著名回族愛國人士馬思義以及伊斯蘭教虎夫耶門宦洪門教主洪海如之子洪清國等，都以他們的實(shí)際行動實(shí)踐了“愛國愛教”的道德規(guī)范。馬騰靄在民主革命時期，同情、支持中國人民的解放事業(yè)，為營救中共地下黨員，掩護(hù)、資助黨的地下工作者做了大量工作。馬思義曾三次參加并參與領(lǐng)導(dǎo)海固起義，后來又率領(lǐng)余部參加了中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命武裝力量，并擔(dān)任回騎團(tuán)團(tuán)長，為中國革命的勝利做出了重要貢獻(xiàn)。愛國人士洪清國受中國共產(chǎn)黨民族政策的感召，于1949年在寧夏中寧率所部起義，為寧夏的和平解放鋪平了道路。
　　　　四、社會主義時期回族道德的新發(fā)展
新中國建立以后，馬克思主義的道德倫理觀在回族群眾中得到了廣泛傳播和發(fā)展，回族穆斯林對本民族所固有的傳統(tǒng)道德進(jìn)行了批判地改造，使其在科學(xué)世界觀的基礎(chǔ)上獲得了新生，并昭示了光明的前景。在社會主義時期，回族道德顯示了其強(qiáng)大的適應(yīng)力和靈活性。歷史上形成的“兩世吉慶”等回族道德觀有了新的發(fā)展。雖然廣大回族穆斯林仍然篤信死后有一個“天堂”和“地獄”，但他們更注重現(xiàn)實(shí)，他們既向往來世，更愿意創(chuàng)造今世美好的生活。在社會主義時期，回族人民勸善戒惡的道德觀對廣大回族穆斯林來說，大多具有避惡從善的制約和約束作用，尤其是回族道德中關(guān)于禁止偷盜，不可奸淫、詐騙，不可殺人越貨，要孝敬父母等內(nèi)容與社會主義精神文明建設(shè)和社會主義公德是相一致的。作為一種宗教道德，回族道德是深受伊斯蘭教道德深刻影響并經(jīng)過長期實(shí)踐而形成的。因此，對回族道德持何態(tài)度，是關(guān)系到搞好回漢民族關(guān)系和社會主義精神文明建設(shè)的大問題。在世界觀上，回族道德同共產(chǎn)主義道德有著本質(zhì)的區(qū)別，這是毋容置疑的。但是，新中國建立后，回族道德倫理擺脫了反動統(tǒng)治者的利用、控制，已由過去與舊的封建道德倫理相結(jié)合，轉(zhuǎn)而向與新的社會主義道德相適應(yīng)，在教義的解釋上，有意無意地、不同程度地做了某些調(diào)整，以適應(yīng)新的社會。譬如，回族人口較多、居住較集中的甘肅、寧夏等省區(qū)的伊斯蘭教界人士為了協(xié)助政府搞好計劃生育工作，改變了原來的看法，轉(zhuǎn)而支持、擁護(hù)計劃生育、控制人口的基本國策，并引證《古蘭經(jīng)》、“圣訓(xùn)”及伊斯蘭教法學(xué)經(jīng)典，說明計劃生育是符合教義的，屬于“赫倆利”（可行的），而不是“哈拉目”（被禁止的），就是明顯的例子。（注：參見劉景隆：《從控制人口運(yùn)動看伊斯蘭教社會觀的演變》，載《寧夏社會科學(xué)》1983年第4期。）這也從一個側(cè)面說明某些與當(dāng)前社會生活相沖突的舊的宗教觀念和宗教道德開始改變，這既是時代的需要，也是社會發(fā)展的要求，當(dāng)然也是信教的穆斯林群眾中多數(shù)人的愿望。回族道德的這些方面客觀上是有利于社會發(fā)展進(jìn)步的。它與社會主義的道德倫理在一定時期也是可以并行不悖的。在宗教內(nèi)部的團(tuán)結(jié)方面，回族道德提倡穆斯林群眾要團(tuán)結(jié)互助，在今天也是可取的。歷史上，回族群眾之間有著一種天然的凝聚力，一方有難，八方支援，彼此團(tuán)結(jié)互助。比如，一個旅行中的回族穆斯林，尋找住處必然要尋找掛有新月綠旗的穆斯林旅館或有經(jīng)文字樣的穆斯林家。西北回族穆斯林生病需要輸血時，只要穆斯林的血，不要異教徒的血，?民族團(tuán)結(jié)互助的美德由此可見一斑。回族社會內(nèi)部，“每慕燕魯之風(fēng)，次及秦、晉，次及吳、蜀，婚喪不振，互相資助；貿(mào)易乏資，眾力相扶。子弟不能念經(jīng)者，代為供膳。恩不求報，德不沽名”。（注：馬注：《清真指南》卷八“格論”，寧夏人民出版社1989年版。）至今，“助喪”和“助學(xué)”之風(fēng)仍在回族群眾中繼續(xù)盛行。居喪之家，三日內(nèi)不舉炊，不宴客，由親戚鄰居饋送飲食，表示對喪主不幸的同情和慰藉。吊唁時，不論貧富，皆向喪主致送“經(jīng)儀”、米面、香料之類，作為助喪之用。出殯時，一般回族穆斯林不論與喪家是否相識，都視參加“殯禮”為自己的神圣職責(zé)。身強(qiáng)力壯者還爭相抬送“埋體”（遺體），體現(xiàn)了友好互助的良好道德風(fēng)尚。“助學(xué)”主要是指助經(jīng)學(xué)。回族在解放前素有“窮回回”之稱，子女入學(xué)不易，群眾集資創(chuàng)辦經(jīng)堂教育培養(yǎng)人才，凡是本地或遠(yuǎn)道而來的學(xué)子無不盡力資助，所謂“學(xué)者之成就，雖由明師之指授，亦經(jīng)理學(xué)務(wù)之鄉(xiāng)耆”。（注：馬注：《清真指南》“左道通曉”。）每個經(jīng)生由一家或幾家充當(dāng)“海旺得”（東家），供給衣食和學(xué)習(xí)用品，有人甚至不惜傾家蕩產(chǎn)供學(xué)。《徑學(xué)系傳譜》中就輯入了“賢德鄉(xiāng)耆紀(jì)事”，以資表彰，其中不乏事跡感人者。如“東昌之竇耆（名字不詳）傾家蕩產(chǎn)供學(xué)，師久無效而弗怨，諉之前定，如是弗能成也。晨拜之后，不返舍，入（學(xué)）館以代諸生執(zhí)炊掃地拭桌，俟接經(jīng)畢，諸生舉筋而食始?xì)w，猶攜取諸生之衣冠等物，歸令家人漿洗，以致貧而無悔。”（注：《經(jīng)學(xué)系傳譜》，青海人民出版社1989年版。）時至今日，某些退休回族穆斯林仍有節(jié)衣縮食，“供哈里凡念經(jīng)”的。
在調(diào)整人與自然之間關(guān)系方面，回族穆斯林在探索自然的基礎(chǔ)上，注意利用自然，造福人類，在開發(fā)利用自然過程中，回族人民十分注意保護(hù)自然界的生態(tài)平衡。譬如，回族生態(tài)道德觀要求清潔衛(wèi)生，不允許污染環(huán)境，對動物不可任意亂捕濫殺，在這種生態(tài)道德觀的影響下，廣大回族穆斯林積極開發(fā)自然，努力生產(chǎn)，創(chuàng)造財富，為祖國的物質(zhì)文明建設(shè)做出了應(yīng)有的貢獻(xiàn)。尤其是西北回族穆斯林群眾根據(jù)本地自然地理條件，種草種樹，防沙育林，綠化河山，在庭園中還種植各種花卉，美化環(huán)境，陶冶情操，不僅如此，廣大回族穆斯林還非常注意保護(hù)環(huán)境衛(wèi)生，減少污染，營造優(yōu)美的生活空間。在經(jīng)商等經(jīng)濟(jì)活動中，回族道德依據(jù)《古蘭經(jīng)》及穆圣的訓(xùn)示：“真主準(zhǔn)許買賣而禁止重利，再犯的人是火獄的居民”，“尋求合法的財物是每個穆斯林的天職”，贊成和鼓勵人們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動，但堅決反對用不正當(dāng)?shù)氖侄文踩”├Ｔ谏鐣赖路矫妫刈宓赖乱髧?yán)格遵循本民族的風(fēng)俗習(xí)慣，提倡自我約束的道德生活，反對生活過分奢侈和放蕩，認(rèn)為“飲酒、賭博、拜像、求簽只是一種穢行，只是惡魔的行為，故當(dāng)遠(yuǎn)離”。這些道德規(guī)范對促進(jìn)社會良好風(fēng)氣，保證民族地區(qū)的安定團(tuán)結(jié)起到了積極的作用。1986年2月28日，新華社曾報道：“寧夏回族自治區(qū)的吸煙率在全國二十九個省、市、自治區(qū)中最低――寧夏現(xiàn)有四百萬人口，其中回族約占三分之一。長期以來，回族穆斯林恪守伊斯蘭教教義，養(yǎng)成不嗜煙酒的好習(xí)慣。”（注：轉(zhuǎn)引自1986年2月28日出版的《甘肅日報》。）此外，回族道德所倡導(dǎo)的勤勞、誠實(shí)、與人為善、講衛(wèi)生、不偷盜、不妄說、不邪淫、孝敬老人、禁止近親結(jié)婚等等道德品質(zhì)，對穩(wěn)定社會秩序，增進(jìn)團(tuán)結(jié)友愛，形成良好的社會道德風(fēng)尚，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟(jì)，無論從個人動機(jī)，抑或在社會效果上，都是對社會有利的因素。
當(dāng)然，由于人們社會意識的發(fā)展總是落后于社會存在，回族的某些舊道德不可能在短期內(nèi)從回族人民的腦海里徹底清除，在一部分回族群眾中間，舊道德仍頑固地存在著。因此，我們必須用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法對回族道德中那些不合于社會主義精神文明的內(nèi)容進(jìn)行科學(xué)的研究，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導(dǎo)，對它進(jìn)行實(shí)事求是的分析，要認(rèn)識它在中國大地上存在的特殊規(guī)律。唯其如此，才能給回族道德注入新的活力，使它為我國社會主義精神文明建設(shè)服務(wù)。