薩義德以他的《東方學》（又詳《東方主義》）在中國名噪一時。但中國學者們往往忽視他的后殖民主義批判的切入點是西方帝國主義的媒體和學者對伊斯蘭教的歪曲描寫。這種忽視使人不由得想進一步了解中國學者在探討全球化時代中國民族文化的命運時，是如何對待本國非漢族群體的文化的；在探討全球化與本土資源的關系時，是如何看待少數民族的文化資源，特別是如何看待中國伊斯蘭文化的。這個話題非常有趣，因為中國正在加大開發中西部的力度，而中西部地區特別是西北地區是中國穆斯林的聚居區，是中國伊斯蘭文化的聚居區。
　

一、中國伊斯蘭文化資源的角色確認
     文化資源與發展的關系不是一個新話題。馬克斯?韋伯在對西方資本主義發展的研究中發現，基督教新教倫理對西方資本主義制度的形成起了重要作用。到50年代末60年代初，隨著日本經濟在戰后廢墟中恢復并呈現高速發展勢頭時，日本的文化對其經濟的積極影響受到人們的關注。70和80年代，亞洲四小龍的經濟隨日本之后快速發展，亞洲文化、亞洲價值對亞洲經濟發展的推動作用成為國際社會關注的焦點。
     傳統文化資源對現代社會發展的重要意義首先是因為各民族各地區的現代化都是在它既定的有形文化的制約中和無形文化的影響下進行的，任何個人、民族都逃脫不了“傳統的掌心”。雖然從整體上講，中國各地的有形文化如政治、經濟、文化制度，經過50年的發展已經大致相同，但各少數民族的無形文化如信仰、道德、風俗仍然與漢族有相當大的差異，對少數民族地區的發展仍有很大的影響。其次，傳統文化是每個民族的生命體現，否定傳統文化就是否定自己的生命；任何民族都是憑借它的獨特性和內聚力立身于中華民族之林中，喪失了獨特性，就意味著喪失該民族的內聚力，也就喪失了它存在的合法性。在歷史上是如此，在現代化過程中也一樣。第三，新的發展和現代化理論強調可持續發展的重要性，而其中最重要的是人的可持續發展，也就是在人、自然、文化和諧發展的基礎上實現人的可持續發展。這里的文化當然首先指本民族的文化。第四，衡量當代國家的力量已不再僅僅著眼于經濟和軍事力量，文化已經從后臺走到前臺，成為綜合國力的重要內容，對一個民族地區和民族群體而言，文化也是它的綜合力量的重要內容。
     但是在過去20年中有一個現象值得注意：一方面，中國學者（包括大陸和港臺等地）和外國學者重視傳統文化資源在亞洲的發展特別是東亞發展中的作用，關注佛、道、儒、基、天等宗教和文化與現代化進程的關系，另一方面，在這場文化資源與現代化關系的討論中中國伊斯蘭文化很少被提及。這可以分為專門研究伊斯蘭教和非專門研究伊斯蘭教兩種情況。就專門研究伊斯蘭教的學者而言，不能講中國伊斯蘭教與中國社會的關系不被重視。國內刊物上與伊斯蘭研究有關的文章數量很多，僅 1994年以來篇名中有“伊斯蘭”的就有500多篇文章。這些文章大致可分為4類：一是關于伊斯蘭教歷史，二是關于伊斯蘭教教義和教規，三是關于伊斯蘭教的優良傳統，四是關于世界各國伊斯蘭教的情況，包括伊斯蘭與當代國際關系。從這些文章看，中國學者的研究對中國僑斯蘭文化資源與現代化的關系尚未給予足夠的重視。這里不是說學者們沒有研究伊斯蘭教與現代化問題。如吳云貴先生發表了《伊斯蘭教與現代化》（《回族研究》 1992年第 3期），在《近現代伊斯蘭教思潮與運動》（與周曼藩合著，社科文獻出版社，2000年 1月“序”）又提出“如何認識作為多國傳統文化重要組成部分的伊斯蘭教與社會現代化進程關系”等問題。金宜久先生在《伊斯蘭教與世界政治》（社科文獻出版社，1996年11月，4－ 5頁）一書指出：“討論伊斯蘭教與政治的關系，其理論意義在于了解并考察當代伊斯蘭世界是如何對待文化傳統以及如何處理與國家的現代化的關系的。”張銘的《現代化視野中的伊斯蘭復興運動》（《中國社科》1999年間月）從近現代世界范圍內現代化的歷史進程角度考察伊斯蘭復興運動，提出了“各國現代化發展是不是應該在新的思路下去開掘自身文化資源”的問題，對各穆斯林國家的現代化的思考頗有新意。中青年學者杜紅、米壽江等則發表了多篇多章談伊斯蘭教與現代化的關系。然而這類著述不僅少，而且主要談論各穆斯林國家的問題。對于“中國”伊斯蘭文化資源與社會現代化發展的關系，中國伊斯蘭研究者沒有明確地從總體上定位“中國伊斯蘭文化”在中國社會中的角色，審視力度和高度都非常不夠，而其他不是專門研究伊斯蘭教的學者當然更很少顧及伊斯蘭文化資源在整個中國文化資源中的地位。這種情況可以被稱為缺乏對中國伊斯蘭文化資源角色的確認。

     惟一的例外可能是杜維明先生。這位當代新儒學代表人物之一近年來注意到伊斯蘭文化資源與儒家文化資源的關系，并從 1993年起開展了一些儒學與伊斯蘭教的對話。遺憾的是中國學者對此關注很少，甚至未加關。
    這一缺憾尤其值得注意的是，伊斯蘭教與其他宗教不同，它的民族性非常突出。我國的回族、維吾爾族、哈薩克族等10個民族是穆斯林民族，在歷史上和現實中，伊斯蘭教在這些民族的文化中占有非常重要的地位，甚至可以說其中處處體現出伊斯蘭教的痕跡，他們的文化就是中國伊斯蘭文化。這些民族和他們集中居住的地區的發展和現代化，以至現代化的定義，都不能不受到伊斯蘭文化的影響和制約，現代化的發展也不可能消除伊斯蘭文化在穆斯林民族文化認同中的地位，而且穆斯林民眾與自然和文化之間的和諧發展是西北地區可持續發展的重要內容。特性如果缺失，又怎樣去談民族文化的發展和民族文化對民族發展的作用呢？
    缺乏對中國伊斯蘭文化資源角色的確認，有很多原因，但其中有三點特別需要注意。首先是多年來“極左”思潮對我們的影響。文革前的幾十年中，我們曾經在極左思潮的影響下，簡單地將伊斯蘭教和其他宗教看成是“精神鴉片”，甚至將一些穆斯林的風俗習慣（如不吃豬肉）作為打擊的對象，加以革命。文革以后，人們對宗教產生和存在的社會原因和意義已經有了比較明確的認識，宗教已經不再被公開認為是“精神鴉片”和“迷信”、“落后”的同義詞，不再是社會專政的對象。隨著理論上的正本清源和撥亂反正，人們不僅在理論上認識到“宗教是人類試圖說明和推動自然、社會及其自身發展而作出的一種理論和實踐的努力，是一種文化，是人類精神文明的遺產”，而且逐步糾正了50年代末以后宗教政策中所受到的極左影響，對伊斯蘭教宗教改革中民族與宗教分開、宗教信仰與宗教制度分開、宗教與生活習慣分開、宗教與行政分開、宗教與教育分開等原則，也逐步擺脫了機械理解的束縛，當然更不用說對六、七十年代文化大革命中極端做法的批判，從而承認伊斯蘭教信仰與回、維吾爾等民族是不可分割的，這10個民族都被承認為穆斯林民族，這10個民族的人口數也被認定為中國穆斯林人數。然而由于長期的“左”的影響，我們在堅持中國的社會主義發展方向的同時，還很難將宗教信仰理解為“私人事情”，當然更難理解宗教的普世關懷在傳統和現代社會中的意義以及宗教對社會現代化過程中種種弊端的反作用力。
    第二點是中國一般民眾對伊斯蘭教和伊斯蘭文化的認識。由于多種歷史原因，一般中國民眾不了解伊斯蘭，對伊斯蘭有一種隔膜感，以至于有人稱“伊斯蘭教在中國社會仍有一定的封閉性”。一般民眾的看法還很容易地與中國“華夷之辨”的傳統和大漢族中心主義結合在一起，所以有學者批評說“沒有一位中國的后殖民主義批評家采取邊緣立場對中國文化的內部格局進行分析”。換句話說，中國學者的研究角度和思維方式從整體上講還帶有被薩義德批評過的傳統“東方學”模式。也就是說，“人口近兩千萬的穆斯林是中華民族的重要組成部分”，“在長期的歷史發展中，穆斯林文化已經成為中華文化不可分割的部分”等觀念，還沒有真正成為社會的共識。更不用說用“移情”心態，從穆斯林和其他少數民族等邊緣群體的角度認識問題。
    第三點是西方對當代世界伊斯蘭問題的基調。20世紀的許多世界性的大事都與伊斯蘭教和穆斯林有關，如長期的阿拉伯一以色列沖突、美蘇在中東的對立、蘇聯入侵阿富汗、伊朗革命等等。冷戰結束以來，世界上的許多沖突都又發生在穆斯林地區或鄰近穆斯林的地區。所以西方國家特別是美國的媒體，將伊斯蘭教刻畫成一個“滋事的”、“令人反感的”、“問題成堆的”怪物，進而成為對西方基督教文明的主要威脅，并且成為冷戰后新的世界沖突框架――“文明沖突”中的主要一方。這種“帝國主義話語”，加上蘇聯解體后中國西北邊疆方面的新形勢，使相當一部分中國學者誤將伊斯蘭教等同于伊斯蘭原教旨主義，將伊斯蘭原教旨主義等同于伊斯蘭激進主義，將伊斯蘭激進主義等同于伊斯蘭暴力活動，將穆斯林社會的一般社會問題簡單看成是宗教對社會穩定的破壞，將國內穆斯林民族地區的社會問題簡單看成是國外激進主義滲透的結果。

二、中國伊斯蘭文化資源的創新
    要開發中國伊斯蘭文化資源，除了明確的角色確認，最大的課題是對伊斯蘭文化資源的創新。王志遠在談到中國宗教的改革時說，改革開放。撥亂反正以后，中國宗教又回到人們身旁，做出種種解說，提出種種引導，但這種解說和引導并不能盡如人意。“不如人意的根本原因，是中國宗教自身還沒有從幾千年的影響和近百年的烙印中走出來，沒有實現自身的現代化。這就是中國宗教改革的原因，一個現代化的中國需要包括宗教在內的各個領域的現代化。而沒有各個領域的現代化，中國的現代化也就落了空。”
    著名的新儒家學者、哈佛大學教授杜維明對儒學的分析也有助于我們認識這一點。杜維明在指出儒學從中國封建社會的最上層一直到廣大的民間都扮演著極為重要的角色的同時，將它分為兩個層面：第一個層面是“儒教中國”，也就是“以政治化的儒學倫理為主導思想的中國傳統封建社會的意識形態，及其在現代文化中的各種曲折的表現”，第二個層面是“儒家傳統”，也就是一種涵蓋性很強的人文主義，它“要參與現實政治，但又不是現實政權勢力的一個環節。它有相當深厚的批判精神，即力圖通過道德理想來轉化現實政治，這就是所謂‘圣王’思想”。杜維明還指出，“儒家傳統是中華民族優良傳統的文化精神，是民族文化認同的基礎。”但是“文化認同一定要對傳統進行自覺的、群體的，同時又是的批判的繼承和創造。而對于封建意識形態，同樣要經過自覺的、群體的、批判的揚棄”。新儒學是產生于 20世紀 20年代的中國三大學術思潮之一，今天仍有一定的影響。然而即便是這種被認為是保守主義的學術思潮，在“主線保存和發揚中國傳統，重新確立儒學的本體和主導地位”的同時，也非常注意儒學的宗教。伊斯蘭教作為一種歷史悠久、教義嚴格、教派發達、教坊制度普及的宗教，作為一個與信仰者日常生活密切相關的宗教，與儒學對一般人的影響相比，它對信仰伊斯蘭教的民眾的影響恐怕不會小，只會大。所以今天我們在現代化的發展中開發伊斯蘭文化資源時，對這一文化的創新，對它不適應中國穆斯林民族現代化發展的方面的改造，也是必不可少的事。
    在中國歷史上，伊斯蘭教受到過創造性的對待和解釋。這特別表現在明末清初王岱輿、劉智等被稱為“回儒”的穆斯林學者，用中國傳統的儒道釋特別是儒家的語言、概念、思想，系統地研究、整理、總結了伊斯蘭教教義，構造了完整的受儒家思想影響
的中國伊斯蘭教思想體系，在中國回回民族中發揮了很大的影響。但是今天在我們經受了文化大革命這樣極左的痛苦，在經歷了80年代撥亂反正、重塑民族自信心的階段之后，如何更理性地分析伊斯蘭文化資源和中國穆斯林社會、穆斯林社區發展的關系，如何以更加開放的胸懷對它進行創新，尚未引起足夠的重視。
    當然伊斯蘭文化資源中哪些需要創新，哪些可以通過改造而服務于現代化發展，以及如何進行創新，則是更重大的有待解決的課題。實際上，雖然新儒學從20世紀20年代以來活動了多年，雖然文革以后大陸和海外的新儒家共同呼喊了多年，但如何對儒
學進行創新還是一個未解之題，以至批評者說他們雖然“表現出獨特的生命力”，但“只是一朵‘不結果實的花”’。杜維明自己的評價是，“現在的情況是，該繼承的東西，我們沒有繼承下來，該揚棄的東西，并沒有揚棄掉。問題恐怕出在我們對傳統的復雜性、多層面性缺乏一個自覺的、統一的把握。”對伊斯蘭文化的研究，恐怕也有類似的情況。當然我們在對中國伊斯蘭文化資源進行開發和創新時，不應該將伊斯蘭文化資源看成是同質的、單一的整體。西方一些學者注意到，伊斯蘭教往往會扮演不同的角色，既可以用來支持資本主義也可以用床支持社會主義，既可以論證暴力傾向也可以論證聽天由命論，既表現普世情懷又表現排外封閉，伊斯蘭教是一個不能簡單化對待的復雜的社會現象。中國伊斯蘭文化與其他穆斯林國家的伊斯蘭文化因為不同的歷史、地理、社會等而有自己的特點，中國不同穆斯林民族，特別是一些人口較多的穆斯林民族的伊斯蘭文化，也因發展的道路不同而有差別。注意不同和差異，進行不同的開發和創新，才能適應不同的需要。前面提到的明末清初“回儒”，就是針對生活在漢族文化區的回回，借用中國傳統文化資源構建自己新的伊斯蘭思想體系，才適應了明末清初回回民族的需要。 

三、中國伊斯蘭文化資源創新的可能
    對待中國伊斯蘭文化資源的態度，首先是要確立伊斯蘭文化的資源性角色，其次要從開發伊斯蘭文化資源這一重大目標出發，研究它的創新問題。但是中國伊斯蘭文化資源有沒有被創新的可能，則不是一個簡單的問題。已故羅榮渠先生談到過實現現代化轉變的8組因素，即生態、人口、社會、經濟、技術、文化、政治。國際交往，他認為這8組因素在現代化過程的不同階段具有不同的重要性和占先性，“大致來說，生態、人口、社會、文化等是慢變因素，經濟、技術、政治、國際交往等是快變因素”；“決不能千篇一律，把極其復雜的大轉變進程簡單化、公式化”。在分析中、日、韓三國現代化過程中儒教文化背景發揮的不同影響時，羅先生還指出，東亞國家的儒化傳統對現代化能否適應以及適應的程度，取決于許多因素，其中特別重要的是一國的社會結構與政治結構的特點，及其是否具有包含現代變革的容量與轉換機制。羅先生雖然談的是國家，但他的觀點有助于我們認識一個國家內部較大的地區或群體，如中國的西北地區，文化傳統與現代化的關系。換句話說，我們在談論中國伊斯蘭文化創新時，應該看一看中國穆斯林社會是否具有了“包含現代變革的容量和轉換機制”，以及該地區、該社區的經濟政治條件。
    中國穆斯林大致可分為兩大代表性社區；一是遍布全國但集中生活在西北的回族社區，二是集中在新疆突厥語民族特別是的維吾爾族社區。回族是中國一個很特殊的民族。中國回回的特殊不僅表現在它的起源（唐家的阿拉伯、波斯著客；蒙元時的色目人等）和它的民族與宗教的關系（信仰伊斯蘭教是中國回族的重要特性）等，還表現在它在歷史發展中與周圍漢人的相互滲透，滲透的結果是漢語成才回回的主要交際語言（只有在經堂語中還可以看到阿拉伯、波斯諾言的蹤影），回回的體質特征也逐漸與周圍的人群趨于一致，更重要的是中國回回還有過借用中國傳統文化資源構建自己新的伊斯蘭思想體系的歷史，有過以儒詮經的“回儒”。可以說，中國回回民族的歷史發展，在相當程度上與文化創新有關。所以大致說來，目前中國回族地區的整體情況，與中國中西部其他地區沒有大的差別，也就是說在“現代變革的容量和轉換機制”
方面沒有什么特別的不利因素，那里的經濟政治條件沒有什么特別不利于現代化發展的內容，文化的創新沒有根本性的困難。隨著中央政府對中西部地區加強重視，加大投入，隨著國內各方面認識到中西部發展對中國平衡發展的重大意義，中國回族地區。回族社區經濟、文化未來發展的外部和內部條件會更好。

新疆的突厥語民族特別是維吾爾族的情況則比回族復雜得多。維吾爾族是中國人數最多的突厥語民族。他們在體質特征上和語言上與大多數中國人有相當差距。雖然早在唐代，現代維吾爾族的先人― ―回雞就與中原有了較密切的聯系，但他們遷居
西域（今天的新疆等中亞地區）以后，特別是15世紀完成伊斯蘭化后，到20世紀的幾百年中，他們的主要政治、文化、宗教活動是在中亞的范圍內，而與中原的關系，只在被左宗棠收服之后，才密切起來。但即使這樣，在1950年人民解放軍解放新疆之前，新疆地方政權與國民黨政府的關系也是若即若離。1949年以后，特別是最近 20年來，新疆的建設有了很大的發展，中央政府的支持，經濟建設的發展；人民生活的改善，使現代化的外部和內部環境大為改觀，但目前仍然存在許多問題。
    一是新疆特別是維吾爾族聚居的南疆然條件極端惡劣，對生活和發展有巨大意義的水資源極端貧乏，經濟基礎薄弱，生活相當貧困，致富手段有限。
    二是蘇聯解體后，中亞若干國家的獨立，對新疆突厥語民族的民族情緒形成沖擊，中央和地方政府對國家安全和統一的戒備心理也大大加強，當地各社會群體之間無形的提防心態由此強化。
    三是目前中國社會的日常對話機制正在建設之中，尚很不完善，在民族地區則更顯突出。
    四是雖然蘇聯解體后，中亞各獨立國家并沒有象九十年代初預言的那樣，出現伊斯蘭教復興、但阿富汗、塔吉克斯坦、巴基斯坦、伊朗等地的伊斯蘭動蕩，對新疆的影響卻很明顯。羅榮渠先生對日本和中國早期現代化形勢的分析有助于我們進一步認識新疆的情況。羅先生說：“日本在德川時期已出現商業興旺與中央集權局面，這一上升發展趨勢形成一個有利于變革的客觀條件，在外力沖擊下，內外兩種因素結合形成雙向互動。中國在清王朝中葉以后人口激增、經濟停滯、吏治腐敗，這一下降發展趨勢不可能為社會變革準備條件，根本不存在內部啟動的原動力，因此，所謂‘自強新政’只不過是為了支撐內外危機造成的艱難局面的應付性舉措而已。”對照當時中日兩國的
情況，就當前新疆伊斯蘭文化資源的創新和開發所必須的“現代變革的容量和轉換機制”而言，形勢顯然不令人樂觀。
    然而在“現代變革的容量和轉換機制”不令人樂觀的情況下，不能否認當地文化的資源性作用，相反應該在堅持開發當地文化資源信念的前提下，以百倍的審慎對待當地的文化資源，在堅持國家的安全、主權和社會穩定的同時，為當地傳統文化資源的
創新和開發創造條件和可能。任何相反的舉措，都會給當地民族和社會，以至整個中國的發展，帶來相當負面的影響。應該認識到，創造穆斯林社會“現代變革的容量和轉換機制”，不僅僅是穆斯林的使命，也是占中國人口絕大多數的漢族不可推卸的責任。